“存在物”在品德存有輔線中的地位——儒家生生倫理學對陽明“心外無物”學說的解讀
作者：楊澤波（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間講席傳授 復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載刊《船山學刊》2024年第4期
[摘要]：“心外無物”的“物”除指“行為物”之外，還指“存在物”。前者指知己創生的品德踐行，意義明確；后者指知己創生的品德存有，爭議較多。知己之所以能夠創生“存在物包養網 花園”，是因為知己總是以本身的“目光”審視六合萬物，將六合萬物籠罩在本身的視野之下，賦予其品德的價值和意義。這方面的內容即為品德存有論。品德存有論是宋代之后儒學漸包養網心得漸發展出的一條輔線，陽明的盡力極年夜地充實了這一路線，奠基了儒學以品德踐行為主，品德存有為輔的理論格式。將品德存有這條輔線剝離出來，不再夾裹在品德踐行主線之內，對于梳理儒學發展的整體脈包養網排名絡具有嚴重意義。
[關鍵詞]：儒家生生倫理學 品德存有輔線 王陽明 心外無物
近年來，我在以儒家生生倫理學從頭梳理儒學發展譜系的過程中發現，兩千多年儒學發展的內部實際有兩條線索，一是品德踐行的線索，這是主線，一是品德存有的線索，這是輔線。[②]在品德存有這條輔線中，陽明“心外無物”的思惟占有很是主要的地位，對儒學構成一主一輔兩條線索的格式發揮了主要感化。本文就來談談對這個問題的見解。
一、關于陽明“心外無物”懂得的歷史與現狀
《傳習錄下》“觀巖中花樹”的對話是一段爭議很年夜的文字：
師長教師游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“全國無心外之物，這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”師長教師曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏包養網色一時清楚起來。便知此花不在你的心外。”[③]
陽明“心外無物”的思惟當時已經有了較年夜影響，但眾人一向難以接收。一次游南鎮，友人指著花樹問陽明請教，當若何懂得這一思惟。陽明的答覆非常簡練：你沒有看花時，此花與你的心同歸于寂，你來看花時，此花顏色才一時鮮明起來，由此可知此花不在你的心外。但這種答覆依然無法徹底打消別人的迷惑。
顧應祥是陽明第一代門生，當時就有這樣的疑問：
愚謂花之顏色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而清楚也。孟子辯告子義外之說曰：“且謂長者義乎？長之者義乎？”蓋謂長在外，而長之者在內也。花在外者，看在我者也。所謂“萬物皆備于我”者，謂萬物之理皆具于吾心也，若六合萬物皆在吾一腔之內，反使學者茫然無下手處矣。[④]
顧應祥引孟子之語提出質疑。孟子在與告子爭辯過程中區分了“長者”和“長之者”，認為長者在外，長之者在內，意即尊重的對象在外，尊重的根據在內。巖中花樹也當這般看。“花在外者，看在我者”。花是客觀的對象，在外，看的人是我，在內。不克不及因我在內，而得出花在我之內的結論，否則人們便茫然無下手處了。
有人進而批評陽明這樣講是遭到了釋教的影響。清儒羅澤南便是這般，他說：
巖谷之花自開自落，不以無人看而肅然，不以有人看而感通。陽明謂未看花包養時，花與人心同歸于寂，至看花時，花樣便清楚起來。果何從見其清楚乎？……蓋陽明之學本之釋氏，其以全國無心外之物，此《欏嚴經》所謂江山年夜地咸是妙明真心中物也。巖花開落與心無關，則花在心外矣，不得不曲言花樣一時清楚也。[⑤]
巖中花樹自開自落，即便沒有人也能獨立存在，所以不克不及由此證明心外無物。陽明說未看花時，花與人心同歸于寂，來看花時，花樣便清楚起來，這清楚是遭到了釋氏的影響。《欏嚴經》講江山年夜地都是妙明真心中物，便是此意。陽明沒有辨別儒學與佛學，形成了混亂。
這種批評一向延續到近代。錢穆認為，陽明“心之感應謂物”，“萬事萬物之理，不過于吾心”等說法直接將心之感應稱為物，明顯不當，指出：
而有時陽明又曰：“心外無物。”此則又說之更極端，與前說迥殊，而語病更年夜。《傳習錄》，師長教師游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“全國無心外之物，這般花樹在深山中，自開自落，于我心亦有何關。”師長教師曰：“你未看花時，此花顏色一時清楚起來，便知此花不在你心外。”此處竟儼然如釋氏所稱三包養界惟心，江山年夜地盡妙明心中物矣。此與孟子之言知己又何關？[⑥]
陽明常講，“心之感應謂物”，“萬事萬物之理，不過于吾心”，這些都有問題。以巖中花樹證明“心外無物”，更是極端，語病甚年夜。這種說法與釋氏所稱三界惟心，江山年夜地盡是妙明心中之物，已經沒有區別了。不僅這般，錢穆對陽明“我的靈明，即是六合鬼神的主宰”的說法也不滿意，明言“此條陳義甚膚，乃似一種極端個人主義的唯心論，亦可謂是一種常識的世俗之見的唯心論，此正陽明所譏評從軀殼起念也。”[⑦]這是說，陽明這些說法，明顯是一種極端個人主義的唯心論，或世俗之見的唯心論，孟子、象山決不會有這種說法。
20世紀50年月后，受政治原因的影響，情況加倍蹩腳，幾無學理意義可言。侯外廬主編的《中國思惟通史》在援用陽明觀巖中花樹一段資料后這樣寫道：
這是背離事實的假造。我們了解，感覺只是客觀存在感化于人的感覺器官的結果，例如“必定長度和必定速率的光波運動，它們感化在眼網膜上，就在人里面惹起這種或那種顏色的感覺”（《唯物主義與經驗批評主義》，《國民出書社》1956年版，頁40）。但是王陽明卻從感覺出發，把人的主觀感覺“單方面地、夸年夜地、過分地發展（膨脹、擴年夜）為脫離了物質、脫離了天然、神化了的絕對”（列寧：《談談辯證法問題》，《哲學筆記》，《國民出書社》1957年版，頁365）。[⑧]
驕傲地站在唯物主義立場，批評陽明是唯心主義，是那個年月的主基調。這種見解在明天已經沒有任何價值了，我把它引出來，是想提示人們不要忘記那個年月學術研討的慘烈狀況，而后來中國哲學史研討的進步恰是掙扎著從這種極其苦楚的狀況中一個步驟步爬出來的。[⑨]近些年來，中國哲學史研討在這方面已經有了很年夜的變化。
陳來于1992年撰寫的《有無之境》對陽明相關思惟予以了新的解釋：
這個被賦與了高、深諸性質的世界顯然不是指一個事實的世界，而是一個價值的、審美的、具有興趣義的世界，“他的六合萬物”就是他經驗范圍內構成的“生涯世界”，這個世界離開了他的意識就不成其為他的世界了。胡塞爾的“生涯世界”對海德格爾、薩特、龐蒂都有直接影響，陽明的思惟也許從這個角度來清楚，才是可以被懂得的。[⑩]
在胡塞爾那里，世界是一個現相的存在，這種現包養網價格相是由人的意識賦予的。沒有人的意識，這個現相世界不會存在。陽明所說恰是這個意思。在陽明看來，知己是世界的根源，沒有這個知己，誰往仰天的高，誰往俯地的深，誰往辨鬼神的吉兇。從這個意義上說，六合萬物都離不開人心，這就叫“心外無物”。學界現在持這種見解的人越來越多，是一個明顯的進步。[11]
但略有遺憾的是，陳來對“有無之境”這一焦點概念的界定似乎偏于狹窄了。他是這樣說的：
在本書及以下討論的宋明儒學的“有我之境”是指“六合之塞吾其體，六合之帥吾其性”的年夜“吾”之境，而“無我之境”即自上章以來我們已反復強調的“情順萬物而無情”的無滯之境。[12]
依照這一界定，“有無之境”分別包含“有我之境”和“無我之境”。“有我之境”是指受品德之心影響之境，也就是“六合之塞吾其體，六合之帥吾其性”的年夜“吾”之境；“無我之境”是指沒有做作、沒有執著之境，也就是“情順包養萬物而無情”的無滯之境。按照我的懂得，這種區分能夠有兩個方面的缺乏。起首，對“有我之境”而言，陳來雖然有詳細的剖析，但沒有特別關注牟宗三的結果，更沒有應用“存有”這一術語，而是稱之為“境界”。[13]這種做法對學界有很年夜影響。[14]其次，對“無我之境”而言，陳來正確地指出了無滯是無，但沒有講到未受品德之心影響的萬物也是一種無，一種更為主要的無。
二、 “物”的兩種分歧所指：“行為物”與“存在物”
因為儒家生生倫理學是順著“十力學派”的途徑走的，所以特別重視牟宗三的思惟。牟宗三對陽明“心外無物”思惟有詳細的剖析，這種剖析重要從兩個角度展開。一是品德踐行的角度，這方面的“物”牟宗三稱為“行為物”：
是以，意念之動顯然是落在理性的經驗層上的。意念在理性的經驗層上的活動，因觸及外物，必有其內容。此內容便是陽明所謂“意之地點或所用為物”也包養網。如意在于事親，事親即是一物。此物是意念的內容，是以，我們名之曰“行為物”，亦即所謂“事”也。就“意之地點”說物，那物就是事。[15]
品德之心的最基礎任務是包養網創生踐行，其發用必須通過意念進行，意念落實在經驗層面上，必觸及外物。這種“物”其實就是“事”。“事”即“物”，“物”即“事”，二者沒有原則之別。這種由品德之心創生的踐行就是“行為物”。
二是品德存有的角度，這方面的“物”牟宗三稱為“存在物”：
在理性層之念上帶進正不正之“行為物”；在“行為物”中帶進六合萬物之“存在物”。對此存在物，既須認知地知之，又須存有論地成之；前者吸攝朱子之“道問學”，后者仍歸直貫系統之創生，如前《王學章》之所說。這般，門庭始廣年夜。若如蕺山誠意慎獨之太緊與太狹，則念無交待，而六合萬物亦進不來，心譜即不全。[16]
在牟宗三看來，在理性層次上講念，念觸及品德行為，故為“行為物”。但假如僅有這一層的話，“六合萬物”還沒有交接，理論還不完全。幻想的情況是，既有品德踐行之“行為物”，又有六合萬物之“存在物”。這里的“存在物”是一個主要提法，所指對象是“六合萬物”，這種“六合萬物”牟宗三有時又抽像地稱為“江山年夜地”[17]“一草一木”[18]。“六合萬物”“江山年夜地”“一草一木”這些分歧說法，所指不再是品德踐行，而是天然界的內部對象。與此相關的物即為“存在物”，而這種“存在”也就是“存有”。
為了闡明這個事理，牟宗三將知己概念分為主觀、客觀、絕對三義。“主觀義是指獨知知是知非這一活動”。“客觀義要通過‘心即理’來清楚。知己之活動同時是心，同時亦是品德的理。若非這般，品德的理便成內在。陽明說知己自己即天理，同時是活動，同時便是理。知己所知之理，便是它本身決定的，不是內在的。一說到理，知己即是客觀的、廣泛的的及必定的，這才可成為客觀義。”絕對義的情況較為特別。“知己并非只此包養二義罷了。此二者只開品德界，而知己還有一個絕對義（存有論的意義、形而上的意義）。前二義開品德界，這一義開‘存有界’。”[19]在這三義中，主觀義和客觀義觸及的是品德踐行問題，即所謂“行為物”，“絕對義”觸及的則是存有問題，即所謂“存在物”。[20]
在說明“存在物”的過程中，牟宗三特別重視知己與六合萬物的關系，這樣寫道：
知己感應無外，必與六合萬物全體相感應。此即函著知己之絕對廣泛性。心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必這般，方能圓滿。由此，知己不單是品德實踐之根據，並且亦是一切存在之存有論的根據。由此，知己亦有其形而上的實體之意義。在此，吾人說“品德的形上學”。這不是東方哲學傳統中客觀分化的以及觀解的形上學，乃是實踐的形上學，亦可曰圓教下的實踐形上學。因為陽明由“明覺之感應”說物（“以其明覺之感應而言，則曰物”，見上）。品德包養實踐中知己感應所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離。[21]
知己既是品德的根據，又是六合萬物存有的根據，由前者可以成績品德踐行，此為“行為物”，由后者可以創生品德存有，此為“存在物”。兩者之間有親密的關聯，品德踐行與品德存有，“行為物”與“存在物”其實是一。將這兩個方面買通，就是牟宗三著力建構的“品德的形上學”。假如不從品德意義上立論，也可以講出一套存有論，但那是東方的做法。儒家講存有論必須從品德的進路進手。依照這種進路，知己具有絕對的廣泛性，其極無外。這樣一來，牟宗三就將陽明“心外無物”的思惟上升到品德存有論的高度，包養網比較予以了極高的評價。
由此出發，牟宗三進一個步驟講到了“無”的問題：
知己靈明是實現道理，亦如老子所說“天得一以清，地得一以寧”如此。一切存在皆在靈明中存在。離卻我的靈明（不單是我的，亦是你的、他的，總之，乃是整個的，這只是一個超出而廣泛的靈明），一切皆歸于無。你說六合萬物千古見在，這是你站在知性的立場上說，而知性不是這個靈明。[22]
從現相學的角度看，意識有其意向性，總要指向對象，在這種意向親身經歷中，意識與對象之物發生了關系，深入地影響著對象之物。假如沒有興趣向親身經歷，對象不成其為對象，這種意義的“對象”其實也就是“無”。牟宗三準確掌握住了這個事理，特別強調，知己靈明是一個創生主體，六合萬物皆在其涵蓋之下。沒有了這個靈明，六合萬物便等于“無”，即“一切皆歸于無”。這里所說的“無”是品德意義的，不是物理意義的，更不是單純的無滯無執，而是指沒有了知己的靈明，六合萬物便不會有品德的價值和意義。[23]
要之，不僅重視品德踐行問題，並且重視品德存有問題，不僅講“行為物”，並且講“存在物”，包養網不僅講無滯之“無”，並且講沒有知己靈明影響的六合萬物之“無”。這是牟宗三關于陽明研討的一個非常凸起的特點，為我們的研討開辟了一包養網個新的標的目的。
三、“存在物”與儒家境德存有論
要準確掌握牟宗三的上述思惟，清楚“心外無物”中“存在物”的具體意義，需求對本體、本根、存有這三個概念做出區分。中國哲學應用本體一詞與東方哲學分歧，重要為本根義。這種本根有兩個方面的發用，既有品德踐行的發用，又有品德存有的發用。與前者相應的對象叫“品德踐行”，與后者相應的對象叫“品德存有”。牟宗三雖然對“存在”和“存有”這兩個概念做過區分，但在良多情況下，這兩個概念是混著用的。[24]是以，與“存在物”對應的理論可以說就是品德存有論。
有了這個視角，“存在物”的問題就不難懂得了。《傳習錄》中陽明關于“存在物”的論述，除上引“觀巖中花樹”的例子外，還有三處較主要的文字。一是“六合鬼神之靈明”：
師長教師曰：“你看包養網這個六合中間，什么是六合的心？”
對曰：“嘗聞人是六合的心。”
曰：“人又什么教做心？”
對曰：“只是一個靈明。包養網 花園”
“可知充天塞地中間，只要這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高？地沒有我的靈明，誰往俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰往辨他吉兇災祥？六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。包養網這般，即是一氣暢通的，若何與他間隔得！[25]
此段由詢問六合之心開始。陽明問，六合間什么是六合的心。別人答覆，人是六合的心。陽明接著問，人以什么為心。答曰，只是一個靈明。陽明進而闡發說，我的靈明，即是六合鬼神的主宰。六合鬼神看起來高深無比，但沒有我的靈明，誰往仰天的高，誰往俯地的深，誰往辨它的吉兇災祥。陽明這般說，從哲學層面解釋，其實是要闡明這樣一個事理：六合鬼神的意義是我的靈明賦予的。
二是“草木瓦石之知己”：
朱本思問：“人有虛靈，方有知己。若草木瓦石之類，亦有知己否？”
師長教師曰：“人的知己，就是草木瓦石的知己。若草木瓦石無人的知己，不成以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？六合無人的知己，亦不成為六合矣。蓋六合萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳。”[26]
有人問，人有虛靈，方有知己，照這種說法，草木瓦石是不是也有知己呢？陽明的答復令人吃驚：人的知己就是草木瓦石的知己。這種說法從字面看很難懂得，因為知己只能對人而言，不克不及對草木瓦石而言。陽明此處卻說人的知己就是草木瓦石的知己，此為何意？陽明上面的講法做清楚答。他說，六合萬物原為一體，其發竅處，只在人心的一點靈明。有了這種靈明，風雨露雷、日月星斗、禽獸草木、山水土石即可以合為一體，彼此相通。這種講法，根據下面的剖析，只能懂得為因為人有知己，以知己的目光看六合萬物，六合萬物便有了意義，從這個視角看，人與六合萬物也就和合為一了。由此不難清楚，萬物合為一體，關鍵在于人有知己，以此知己觀看草木瓦石，草木瓦石也就有了意義。
三是“往花間草”：
侃往花間草，因曰：“六合間何善難培，惡難往？”
師長教師曰：“未培未往耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”
侃未達。
曰：“六合生意，花卉普通，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”[27]
一開始薛侃問，社會當中為什么善難存，惡難往。陽明答道，那只是因為你沒有培，沒有往罷了。過了一會又說，這種善惡假如從軀殼上起念，就會有誤。接下來的話就有興趣思了。陽明說，六合之間的花卉底本沒有善惡，人來觀花，便以花為善，草為惡；反之，假如用草，草就為善，花就為惡了。陽明這一說法表白，世間的花與草底本沒有善惡之分，沒有品德的意義，人之所以以花為善，以草為惡，有了善惡之分，皆由人心對其賦予內容所致。
品德之心可以影響六合萬物的存在，有深摯的學理基礎。我們了解，牟宗三受教于熊十力，一個主要的轉機，是聽其講“當下呈現”。呈現可在兩個意義上應用。一是品德之心在品德際遇下，會主動表現本身，向人發布號令，告訴應當若何往做，從而創生品德的踐行。二是品德之心碰到內部對象，會主動表現本身，將本身的價值和意義賦予內部對象之上，從而創生品德的存有。這兩個方面中，前者已非常困難，后者更為難解。為了闡明這個事理，牟宗三創造了一系列抽像的說法，如創生、實現、妙運、神化等等[28]，其意無非是說，品德之心有一種效能，可以使底本干枯無赤色的江山年夜地、一草一木具有品德的價值。底本沒有品德價值，由于品德之心的賦予，變得有了價值，這個過程就叫創生，就叫實現，就叫妙運，就是神化，其結果就是創生品德的存有。儒家的這種理論與東方的存有論有同有異。存有論（ontology）原是古希臘構成的一門關于“存有（在）之為存有（在）”（being as being）的學問。這個存有（being），在巴門尼德那里是“estin”（to be），在亞里士多德那里是“to on”，二者來自統一個詞根“es”（eimi）。“存有”概念最終訴諸“es”這個在東方語言系統中不克不及再還原的“來源”（arche），標志著東方存有論對語言的直接依賴。是以，東方的存有論重要是認識論意義的。儒家哲學也有類似的理論，但與東方分歧，儒家相關的思惟以品德為基礎，這方面的理論即為品德存有論，一種分歧于東方認知存有論的存有論。
為了幫助加深懂得，清楚個中事理，我在《儒家生生倫理學引論》中以中國人何故喜歡梅蘭竹菊為例做了說明：
在傳統文明中梅蘭竹菊并稱四正人。從天然的角度看，梅蘭竹菊不過是四種植物罷了，但遭到儒家境德人格的陶冶，人們總是將梅花與剪雪裁冰、一身傲骨聯系在一路，將蘭花與空谷幽放、孤芳文雅聯系在一路，將翠竹與清爽恬淡、寧折不彎聯系在一路，將菊花與凌霜飄逸、不趨炎附勢聯系一路。更為主要的是，因為長期生涯在這種文明氛圍中，人們早已構成了習慣，見到了梅就想到了高潔堅強，見到了蘭就想到了清爽濃艷，見到了竹就想到了虛心清貞，見到了菊就想到了高風亮節。與此相關，周敦頤愛蓮，是因為蓮有“出淤泥而不染”“濯清漣而不妖”的品德。但嚴格說來，這些只是蓮的天然特征，并不具有品德的品性。周敦頤之所以愛蓮，是因為他直接想到了品德的原因，將人的品德品性賦予到蓮花之上。[29]
品德之心一點都不安本分，除了指導品德踐行外，總要對內部對象表達本身的態度，指指點點，將本身的價值和意義賦予其上，創生品德存有。梅蘭竹菊底本沒有任何品德性，但在品德之心的視域下，也會染上品德的顏色，成為品德的存在。這是中國人將梅蘭竹菊并稱為四正人，喜歡水平遠在其他花草之上的主要緣由。推而廣之，因為人有品德之心，品德之心自不容已，必定要將本身的價值和意義影響內部對象。這種被品德之心影響的內部對象，即為品德存有，而相關的理論，即為品德存有論。牟宗三接續熊十力的新唯識論，年夜講品德之心不僅可以創生品德踐行，由此而有“行為物”，並且可以創生品德存有，由此而有“存在物”，存有論由此成為了其思惟最為主要的組成部門，平生都在為闡明這方面的事理而盡力。清楚了這個事理，我們才幹真正清楚牟宗三的儒學思惟，也才幹掌握陽明“心外無物”的哲學意義。[30]
四、從“存在物”看儒家主輔兩條線索的整體格式
雖然儒家也有本身的存有論，相關的思惟很早就有，但在先秦時期并未成形，一些論述，如孟子的“萬物皆備于我”，《中庸》的“不誠無物”，概況看似乎談的就是這個問題，其實與存有論并沒有直接的關系。[31]只是隨著釋教的傳進，到宋代之后，這個問題才漸漸成為了一個主要話題。宋代儒學良多人都有收支佛門的經歷，對佛學萬法惟心的思惟有相當水平的清楚。受其影響，宋代儒家也開始從這個角度考慮問題，有關的論述漸漸多了起來。橫渠“為六合立心”的“年夜其心”思惟，明顯已經包括了這一意圖。二程的感化更年夜。二程能夠成為宋明儒學的實際創立者，不僅在于創立了天理的新范式，為品德踐行的路線包養確定了形上根據，也在于對品德存有問題多有闡發。明道所說“仁者渾然與物同體”，只要在這個意義上才幹讀通讀順。其后，象山的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”更是將這個包養事理講得簡明而直接。陽明作為心學的集年夜成者，在這方面也沒有落后，邁出了主要一個步驟，而其標志就是“心外無物”這一命題的正式提出。
由此說來，儒學自創立之始就有一條品德踐行的路線，后來受釋教影響，從宋代開始又辟出了一條品德存有的路線。這兩條線索中，品德踐行路線為主，品德存有路線為輔，主線引出輔線，輔線助力主線，配合構成儒學發展的整體格式。雖然這項任務直到熊十力出書《新唯識論》才正式完成，但陽明的歷史感化絕對不容輕視。陽明“心外無物”不僅包含“行為物”，同時也包含“存在物”，在這方面陽明的確有年夜貢獻。這是從歷史的角度看。從理論自己看，這個問題也不容有絲毫的輕視。這條輔線觸及良多極有深度的理論問題。好比，為什么品德之心可以創生六合萬物的存有？品德之心創生的六合萬物是真實的還是虛幻的？這種創生的思維方法是什么？牟宗三為什么將這種思維方法叫作“智的直覺”，這種說法能否正確？[32]為什么說遭到品德之心影響的六合萬物是有，而未受這種影響的六合萬物是無，而這種無不克不及完整用無滯無執來取代？這種存有與東方的本體論是什么關系？為什么說深刻發掘相關義理是彰顯儒家學說特點主要渠道？品德存有對于品德踐行有什么影響？為什么說廓清這個關系有助于顛覆人們對于天人關系的傳統見解？這些問題都極具意味，代表著很有潛力的發展標的目的。
從這個角度從頭審視陽明“心外無物”的思惟，其意義就可以看得很清楚了。盡管“心外無物”在陽明那里重要指品德踐行問題（“行為物”），但它同時也包括品德之心與六合萬物的關系問題（“存在物”）。品德之心總要對六合萬物表白本身的態度，將本身的價值和意義賦予其上，不僅巖中花樹這般，一切天然界內部對象都是這般。只要在這個意義上“心外無物”這一主要命題才幹獲得透徹的說明。是以，將陽明“心外無物”的思惟作出具體剖析，將此中一部門內容直接標之為“存有論”，上升到“品德存有論”的高度，不再只是以無滯無執講“無”，也在品德存有論意義上講“無”，長短常主要的研討標的目的。果真這般，儒家境德踐行之主線與品德存有之輔線的整體格式便可以明白地展現在我們眼前，而我們對儒學兩千年發展的整體脈絡也就有了全新的懂得。[33]
【參考文獻】
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[4]錢穆.說知己四句教與三教合一//中國學術思惟史論叢（七），安徽教導出書社，2004年.
[5]牟宗三.現象與物本身//牟宗三師長教師選集:第21卷.臺北：聯經出書事業公司，2003年.
[6]牟宗三.從陸象山到劉蕺山//牟宗三師長教師選集:第8卷.臺北：聯經出書事業公司，2003年.
[7]牟宗三.中國哲學十九講//牟宗三師長教師選集:第29卷.臺北：聯經出書事業公司，2003年.
[8]牟宗三.智的直覺與中國哲學//牟宗三師長教師選集:第20卷.臺北：聯經出書事業公司，2003年.
[9]牟宗三.從陸象山到劉蕺山//牟宗三師長教師選集:第8卷.臺北：聯經出書事業公司，2003年.
[10]牟宗三.儒家的品德的形上學//牟宗三師長教師選集:第27卷.臺北：聯經出書事業公司，2003年.
[11]侯外廬主編.中國思惟通史:第四卷下.北京：國民出書社，1960年.
[12]耿寧.人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”.北京：商務印書館，2014年.
[13]陳來.有無之境——王陽明哲學的精力.北京：國民出書社，1991年.
[14]楊國榮.王學通論——從王陽明到熊十力.上海：華東師范年夜學出書社，2003年.
[15]陳少明.“心外無物”：從存在論到意義建構.中國社會科學,2014(1).
[16]楊立華.宋明理學十五講.北京：北京年夜學出書社，2015年.
[17]程志華.由“真我”到“知己”—包養網價格—牟宗三關于“知己”本體的建構，江淮論壇.2010年(6).
[18]陳立勝.進圣之機——王陽明致知己功夫論研討.北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2019年.
[19]楊澤波.貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討:第三卷.上海：上海國民出書社，2014年.
[20]楊澤波.儒家生生倫理學引論.北京：商務印書館，2020年.
[21]楊澤波.儒學譜系論.北京：國民出書社，2023年.
[22]楊澤波.品德存有路線的開啟——儒家生生倫理學對二程歷史貢獻的新鑒定.華夏文明研討.2022年(2).
注釋：
[①] 本文為國家社會科學重點項目“儒家生生倫理學引論”（18AZX013），教導部哲學社會科學研討后期資助（嚴重）項目“儒家生生倫理學研討”（包養網16JHQ001）的階段結果。
[②] 儒家生生倫理學是我在相繼結束孟子研討和牟宗三儒學思惟研討后集中精神做的一個項目，相關結果重要見于《儒家生生倫理學引論》（北京：商務印書館，2020年）和《儒學譜系論》（北京：國民出書社2023年）。前者是建構儒家生生倫理學道理，后者是用建構好的道理從頭梳理儒學發展的脈絡。在梳理儒學脈絡過程中，我有一個主要收獲，發現儒學發展內部其實有兩條線索，一是品德踐行之主線，二是品德存有之輔線。品德踐行問題學界相關結果極多，品德存有問題人們則關注較少，說法也不統一，亟待加強。我之前發表的另一篇文章《品德存有路線的開啟——儒家生生倫理學對二程歷史貢獻的新鑒定》（《華夏文明研討》2022年第2期）亦與此有關，敬請垂注。
[③] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第107-108頁。
[④] 顧應祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，《續修四庫全書·子部·雜家類》，第1122冊，第388頁。
[⑤] 羅澤南：《姚江學辨》卷二，《續修四庫全書·子部·儒家類》，上海古籍出書社，2002年，第952冊，第487頁。
[⑥] 錢穆：《說知己四句教與三教合一》，《中國學術思惟史論叢》（七），安徽教導出書社，2004年，第140-141頁。
[⑦] 錢穆：《說知己四句教與三教合一》，《中國學術思惟史論叢》（七），安徽教導出書社，2004年，第142-143頁。
[⑧] 侯外廬主編：《中國思惟通史》第四卷（下），北京：國民出書社1960年，第884頁。
[⑨] 據我清楚，在這個時間段，各個學科都經歷過類似的變化，從事各個學科研討的人也年夜多都有過深入的反思，從而有浴火更生，今非昔比的感觸感染。反之，但凡那些沒有經過這種變化的學科，或從事相關學科研討而沒有徹底反思的人，都不成防止地會以分歧情勢重復之前的錯誤。區別僅在于是什么學科，是什么人罷了包養網。歷史總是大方地給人以機會，假如有人不知愛護，它就會狠狠地施加教訓，而一旦教訓起來，翻臉比翻書還快，連認錯的機會都不給。
[⑩] 包養陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，北京：國民出書社，1991年，第60頁。
[11] 楊國榮指出：“在王陽明那里，具有廣泛性與個體性之雙重規定的心體（知己），同時又是萬物的本體。”“理便是萬物之所以然者，既然心（知己）與理為一，則由此即可邏輯地導出萬物依存于心（知己）的結論。”楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范年夜學出書社，2003年，第41頁。吳震也充足看到了王陽明這一思惟的意義包養，指出：“依照陽明的條件設定，這個世界有兩種基礎狀態：一是‘肅然不動’，一是‘感而遂通’。前者是原初世界，處在一片混沌寂靜的狀態中，當然這樣的世界對于我們人類而言，就沒有任何意義或價值可言；后者則是現實世界，人類與其他一切存在構成一整體性、關聯性的存在結構，這個世界為什么這樣存在而不是那樣存在的事理、意義以及價值就對我們人類展現了出來。”“深山中的花樹究竟是什么顏色、若何漂亮，假如離開了人，那么，我們就無從清楚這顆花樹的顏色和漂亮，可是這樣說并不料味著這顆花樹作為客體而不存在，而是意味著這顆花樹的意義尚未對我們人類敞開。”袁行霈主編：《中華傳統文明百部經典·傳習錄》，吳震解讀，北京：國家圖書館出書社，2018年，440-441頁。
[12] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，北京：國民出書社，1991年，第235-236頁。
[13] 陳來在《有無之境——王陽明哲學的精力》對于有我之境的討論，重要是在第三章“心與物”中展開的。這一章平分別討論了“心與意”“意與事”“心與物”“心物同體”等問題，有主要學理價值，但沒有充足關注牟宗三的研討結果，也沒有明確應用“存有”的概念，未能將相關問題上升到“存有論”的高度。
[14] 陳少明撰有《“心外無物”：從存在論到意義建構》（《中國社會科學》2014年第1期）一文，對陽明相關思惟進行了詳細剖析。文章指出，要懂得陽明“心外無物”這一命題，必須由存在論轉化到意義論。 “他的謎底不是針對花樹能否能離開心而存在，而是賦予‘心外無物’新的含義。即被觀看與不被觀看的物，對人而言意義分歧，把存在論變成意義論問題。”“簡言之，‘心外無物’中的關鍵字不是‘物’，而是‘無’。這個‘無’不是不存在，而是缺少意義的存在。換句話說，未被心所關照的物，其意義沒有在意識中呈現出來。”依照我的懂得，該文看到了意義對于物之存在的主要性，這與陳來的意見是分歧的，只是他更強調了“意義建構”的主要。包養這里講的“意義建構”觸及的其實就是存有論，但他并沒有直接應用“存有論”這一術語（該文所說的“存在論”與我說的“存有論”不是統一個概念）。楊立華在《宋明理學十五講》（北京：北京年夜學出書社，2015年）中說：“我們了解他有名的《西銘》，‘乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處’。《西銘》我普通不講，我寫張載哲學那本書對《西銘》一句都沒有提到，我不年夜喜歡講境界，山腳下的人說不得山頂的事，還是樸實一點。”（該書第125頁）。這里所說“我寫張載哲學那本書”即指《氣本與神化——張載哲學述論》，此中確實沒有談到存有的問題。
[15] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第453頁。
[16] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第394頁。
[17] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》第29卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第305頁。
[18] 牟宗三：《智的直覺與中國哲包養網學》，《牟宗三師長教師選集》第20卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第246頁。
[19] 牟宗三：《儒家的品德的形上學》，《牟宗三師長教師選集》第27卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第213頁。參見程志華：《由“真我”到“知己”——牟宗三關于“知己”本體的建構》，《江淮論壇》2010年第6期。
[20] 無獨有偶，耿寧同樣認為陽明的知己有三義，只是具體說法分歧。在他看來，在1519年之前，陽明的知己重要指一種向善的秉性、向善的傾向以及與之相應的自發的動力。這為知己Ⅰ。1520年之后，陽明的知己概念獲得了新的含義，同時也指對我的一切意念之善惡的知識，即對意念的品德品德之意識，知己便是本身意識，這為知己Ⅱ。到了暮年，陽明加倍強調知己是本體，這個本體始終是清亮的、顯明的、圓滿的、不生、不滅，是一切意向感化的來源，也是作為心的感化對象之總和的世界之來源。這為知己Ⅲ。這種區分中，知己Ⅰ和知己Ⅱ指品德踐行的內容，知己Ⅲ則明顯指品德存有的意義。耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》（北京：商務印書館，2014年）上冊，第85-381頁。
[21] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第184頁。
[22] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第187頁。
[23] 由此說來，應當區分兩種分歧的無，一是無滯的無，一是未受品德之心影響的無。以“情順萬物而無情”講無，是前一種無。除此之外，未受品德之心影響的六合萬物也是一種無。換言之，遭到品德之心影響的對象為有，未受品德之心影響的對象為無。這種無與無滯之無所指分歧，屬于兩種分歧的性質，不克不及為無滯之無所涵蓋。
[24] 詳見楊澤波：《貢包養獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》（上海：上海國民出書社，2014年）第五卷附錄一“牟宗三儒學思惟辭典”“存有”條，第270-271頁。
[25] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，包養1992年，第124頁。
[26] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第107頁。
[27] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第29頁。
[28] 我曾將牟宗三相關的說法總結為十二種，即呈現、朗照、潤澤、覺潤、痛癢、妙運、神化、創生、生化、玉成、生化、價值。參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷第三章第二節“存有論的思惟焦點及其意義”，上海：上海國民出書社，2014年，第67-71頁
[29] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第314-315頁。
[30] 我屢次講過，從儒學發展的總體格式看，存有論才是牟宗三思惟最有價值的部門，也是其思惟最難掌握的部門。很是惋惜，學界不少人對此尚無甦醒的認識，從事牟宗三思惟研討，只關注其坎陷論、三系論。這些內容（特別是三系論）當然有興趣義，但其主要性是遠遠不克不及與存有論比擬擬的。
[31] 這個問題我在《貢獻與終結包養——牟宗三儒學思惟研討》第三卷（上海：上海國民出書社，2014年）中有詳細剖析，請參見該書第94-112頁。
[32] 參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》（上海：上海國民出書社，2014年）第五章“無執存有論商議之一：關于智的直覺”。
[33] 這方面有一個實際的例子。陳立勝《進圣之機——王陽明致知己功夫論研討》第六章“‘心外無物’論：‘巖中花樹’章新解”充足確定了牟宗三所說的“存在物”，但又有所保存。他說：“本章對‘心外無物’之詮釋始終扣緊在牟師長教師所說的‘行為物’這一貫度上，而對‘行為物’語義之疏浚亦未越出牟師長教師之矩矱。本章所謂‘新解’之‘新’在于，‘巖中花樹’章亦可在‘行為物’上獲得疏浚。且從‘行為物’詮釋‘巖中花樹’章更能彰顯‘心’與‘物’關聯之境域天生的‘現場’性質，讓‘心外無物’之論說始終堅持著鮮活的功夫踐履顏色，‘物’便是在品德實踐保存境域之中不斷構成的。”（陳立勝：《進圣之機——王陽明致知己功夫論研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2019年，第200頁）意思是說，牟宗三講的“存在物”是對的，但陳立勝強調應該將這種“存在物”置于功夫論的視域下。儒學是一門踐行性很強的學說，一切都不克不及離開品德踐行這個基礎。雖然隨著陽明思惟的不斷豐富，增加了“存在物”這一內容，但不宜將其看得太重。陳立勝的見解自有其公道之處，因為“存在物”的基礎依然是品德，離不開這個基礎，但它畢竟是一個分歧的領域，包括著極深的意義，將其完整置于功夫論視域下，不僅不難掩蓋相關思惟的理論價值，並且晦氣于掌握儒學發展的整體脈絡。