公羊經權義
作者：朱雷（北京師范年夜包養學哲學學院）
來源：《中國哲學史》2022年第5期
摘 要：漢代公羊的經權說并不僅僅討論經/權、常/變的情勢關系，或行權的情勢條件之類的問題，更主要的思惟在于對政權與君權的性質及二者關包養網系的規定，也就是政道思惟，才是經權說的實質涵義、內容涵義。通過剖析《公羊傳》對祭仲行權及董仲舒對逢丑父不知權的討論，可得出如下見解：公羊學認為，在凡是情況下，國與君為一體，君權能夠全權代表政權，臣子盡忠于君主即同等于盡忠于國家；但在特別情況下，當君權與政權發生沖突而分離時，臣子即當行權，即轉而盡忠于國家與國平易近而不再盡忠于君主個人。公羊經權說的實質涵義歸納綜合說來就是“國君以國為體”，社稷為重，“國重君輕”。
桓十一年《公羊傳》云：“權者反于經，然后有善者也。”這是公羊學經權說的源頭。經表現常道、普通原則；權表現變道，是普通原則在特別情況中的具體應用，而經常相反于常道的情勢規定。普通對于經權說，都是從經與權、常與變的情勢關系這方面往懂得和討論的。假如細致研討漢代公羊說，會發現經權說并不僅僅討論經/權、常/變的情勢關系，或行權的情勢條件之類的問題，此中更主要的思惟在于對政權與君權的性質及二者關系的規定，也就是政道思惟，這才是經權說的實質涵義、內容涵義。但是，經權說中的政道思惟，這一《公羊傳》與董仲舒所要表達的真正要點，在何休以后似乎就掉落無聞了，人們年夜多還是從情勢關系往懂得公羊經權說的。本文則在凡是的懂得之外研討經權說所包容的政道思惟。這一內容涵義獲得揭明，僅就情勢涵義往懂得所碰到的那些語焉不詳亦最基礎無法獲得廓清的問題，如廣泛的規定與原則究竟是什么，行權在何種水平上是可以被允許的、而在何種水平上就成了權詐，等等，才幹獲得真正的答覆。上面，起首來看《公羊傳》中的經權說。
一、《公羊傳》的經權理論
《公羊包養網傳》于祭仲行權一事集中闡發了經權說。本來，歷史上真實的祭仲只是一個專權亂國之人，未必真能知權行權，但《公羊傳》借事明義，假托其人其事以闡發經權說。《年齡》桓十一年玄月，宋人執鄭祭仲。《公羊傳》云：
祭仲者何？鄭相也。何故不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權也。其為知權何如？莊公逝世，已葬，祭仲將往省于留，涂出于宋，宋人執之。謂之曰：“為我出忽而立突。”祭仲不從其言，則君必逝世，國必亡。從其言，則君可以生易逝世，國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反。是不成得則病，然后有鄭國。前人之有權者，祭仲之權是也。
權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍逝世亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，正人不為也。
這就是《公羊傳》的經權說。《公羊傳》許可祭仲逐君的做法為“知權”，有幾個條件。起首，“祭仲不從其言，則君必逝世，國必亡。”當時包養的國際局勢是宋強鄭弱，鄭國國內無人能抵禦宋兵，若祭仲不從宋國的脅迫，以逝世拒之，結果無非是宋國攻進鄭國，殺忽立突。其次，祭仲觀察到，暫且裝作從宋之命，能夠有機會使形勢翻轉。因為突雖為宋國雍氏之外甥，關系似乎較親近，但宋莊公本也是一個弒君而立之人，他并非真心想幫助突得國，無非是欲借此求賂。所以無妨暫且應允，以圖后謀。
第三，也是最為關鍵的一點在于，《傳》云：“是不成得則病，然后有鄭國”。“病”，指受逐君之惡名。“有鄭國”，意謂保留下鄭國。這句話的意思是：就算突有賢才，遂終有鄭國，而昭公終不得返國，那也好過昭公被弒、鄭國被滅；雖然這樣一來本身（祭仲）逐君的罪名就坐實了，沒有機會洗刷了，但為了國家的生死，也在所不辭，因為惟有這般才幹保有鄭國。這就是《傳》后面所說的“自貶損以行權”。
這一見解流露出這樣一層意思：“存國”的正義級別是高于“存君”的。祭仲當然為昭公的保護人，但在忠于君主個人和忠于國家難以兩全的情況下，祭仲可以為存國而逐君。在祭仲的計劃中，出忽（昭公）立突（厲公）當然只是一時緩兵之計，但《公羊傳》指出，就算此計劃沒能勝利，突終有鄭國，祭仲背負逐君之罪名，那也還是得這樣做，因為國家的好處高于君主個人的好處，“存國”高于“存君”。這背后的政管理念是：政權高于君權，君權乃政權之附屬而非相反；臣子盡忠的實質對象在于國家社稷，而非君主個人。
“是不成得則病，然后有鄭國”這句《傳》文，何休的解釋是：“使突有賢才，是計不成得行，則己病逐君之罪。己雖病逐君之罪，討出突[討伐而驅逐突]，然后能保有鄭國，猶愈于國之亡。”何休的意包養網 花園思是，假如聽從宋國之言出忽立突，己（祭仲）先受逐君之罪名，但若之后能討突而驅逐之，終究保有鄭國，這當然比亡國要好。何休的意思看似與我以上的解釋差別不年夜，但有一點關鍵的分歧。何休實際上在《傳》文“是不成得則病”與包養網“然后有鄭國”之間拔出了一句“討出突”。這樣一來，終究得驅逐厲公、復立昭公才算是“有鄭國”。但《公羊傳》原文沒包養行情有“討出突”才算“然后有鄭國”的意思。《傳》文的意思就是：無論忽與突誰得國，都是保有鄭國。是以，祭仲立突，即便沒有萬全的掌握以后可以驅逐他，也還是得這樣做，因為“國重君輕”。並且這樣一來，祭仲永無洗刷本身名譽的能夠，這就是祭仲“自貶損以行權”的精力。（假如依照何休的解釋，祭仲既然最終“討出突”，則其實并未“病逐君之罪”，《傳》文所謂“自貶損”即無著落。）《公羊傳》原義與何休釋義的差別反應出一個深入的分歧，即忠于君主個人還是忠于一國的好處。《傳》文的原義在于后者，何休則從此一立場稍有后退。
何休對這句傳文的解釋雖略有問題，但他對《公羊》確定祭仲知權的最基礎包養緣由的解釋，則是切中關鍵的。這一最基礎緣由就在于“國重君輕”。國重君輕是行權的最基礎根據。祭仲雖為昭公的保護人，但作為鄭相，他肩負的職責是相應于國家而非君主個人的，故他對于昭公沒有絕對的盡忠關系。即便祭仲行權的計劃掉敗，祭仲對于昭公個人而言當然是不忠，但若能保全鄭國，那也必須得這般做，因為國家重于國君，存國的正義級別高于存君。
恰是本于這種深層的政管理念，公羊學認可祭仲為“知權”，因為他權衡輕重而知國重君輕。此即《解詁》所說的：“權者，稱也，所以別輕重，喻祭仲知國重君輕。”陳立《義疏》也說：“事有緩急，理有重輕。君臣之義，人之年夜紀；國之生死，宗社所系。往緩就急，舍輕全重，所以為權也。”1君臣之義輕于、緩于國之生死，這是祭仲行權在最基礎上能夠被許可的緣由，而不在于他之逐君能否僅僅是一時之計。
此義既經點明，再來看賈逵對于公羊學“任權變”的批評，則知此并非泛泛而言（普通認為此批評只是針對公羊學不守常規、常禮而發），而是緊扣著政道問題而發的。也可以說，“任權變”的批評不僅針對經權之情勢關系，更針對經權說的實質涵義。賈逵上章帝疏中曾說：“至如祭仲、紀季、伍子胥、叔術之屬，《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變。”（《后漢書·賈逵傳》）只就祭仲一事看，賈逵的批評是“正確”的、切中關鍵的。他所謂之“權變”，不是泛說，而是在與“君父之義”的對比中，指明公羊權變義不守君父之常道，多有溢出于君父倫常之外者。其實也就是溢出于專制君權之倫常之外。徐彥引賈逵《長義》中批評公羊經權義的話，就更為清楚了：“若令臣子得行，則閉君臣之道，啟篡弒之路。”賈逵批評公羊經權說是緊扣君臣年夜義等政道問題而言，此的確切中關鍵，由此益可知公羊經權說并不僅僅是在探討經/權、常/變之情勢關系。
其實，公羊學一切討論經權說的語境，都是與政權與君權問題有關的。在凡是情況下，君權能夠全權代表政權，此即所謂“國君一體”之普通義、表層義：國與君為一體（“國君一體”語見莊四年《公羊傳》）。在此國與君為一體之凡是情況下，盡忠于君權即所以盡忠于政權，故以忠君為常道。但在特別情況下，君權與政權發生沖突而分離，君權不再能夠全權代表政權，此時就要行權，寧盡忠于國家與國平易近而可不再忠于君主個人，因為君權之實質是源于政權的，君權不克不及凌駕于政權之上，國家并非君主個人的財產。故公羊學所說的行權在原初語境中的本義與實質義乃是：君權與政權發生沖突而分離時，維護政權而非盡忠于君主個人，因君權之實質亦在于政權，故雖在情勢上反經（不忠君）而在內容性質上是“有善”與“合道”的（維護政權，盡忠于國家與國平易近）。這背后的理論是“國君一體”之實質義、最基礎義：“國君以國為體”（亦見莊四年《公羊傳》）。國君以國為體，說明君權之根源與實質在政權與國體，君是從屬于政權國體的存在，而非在現實上的絕對存在。君權從屬于政權，君主個人從屬于國家，此是公羊經權說的實質涵義。
《公羊傳》經權說之本義既經辨明如上，上面再來看董仲舒所闡述的經權說，其最基礎義不出《公羊傳》所說，而所托則為逢丑父不知權一事。
二、董仲舒的經權理論
《公羊傳》重要是由祭仲行權一事正面論述行權之旨。董仲舒論經權，最惹人矚目標則是他由丑父不知權一事從背面論述的行權之旨。逢丑父以其身代君逝世，當然是一個奸臣和懦夫，連他的對手也承認他的忠義，認為戮之不詳而放了他。從史實及（家全國之）歷史中普通的、通行的觀念來看，丑父殺身以救君，忠義之至，他的行為可稱得上是舍身取義。西漢末的馮衍就曾稱贊說：“昔逢丑父伏軾而使其君取飲，稱于諸侯；鄭祭仲立突而出忽，終得復位，美于《年齡》。蓋以逝世易生，以存易亡，正人之道也。”（《后漢書·馮衍傳》）既然這般，則公羊學之貶抑丑父（公羊學認為《年齡》書“齊侯使國佐”將齊侯與年夜夫相敵，此是絕賤頃公而間接地貶抑了丑父，不認可他舍身救君的行為），顯然是在“忠君”這逐一般的、凡是的觀念之上有更高的準則。那么，公羊學據以貶抑丑父的、在“忠君”之上的更高準則是什么呢？這就要剖析董仲舒不許可丑父行權的來由了。《年齡繁露·竹林》云：
逄丑父[即《公羊》之“逢丑父”]殺其身以生其君，何故不得謂知權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。但是丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢而丑父猶見非，何也？
曰：長短難別者在此，此其嫌疑類似，而分歧理者，不成不察。夫往位而避兄弟者，正人之所甚貴；獲虜逃遁者，正人之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴，以生其君，故包養網《年齡》以為知權而賢之；丑父措其君于人所甚賤，以生其君，《年齡》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君，類似也；其使君榮之與使君辱，分歧理。
故常人之有為也，前枉而后義者，謂之中權，雖不克不及成，《年齡》善之，魯隱公、鄭祭仲是也；前正而后有枉者，謂之正道，雖能成之，《年齡》不愛，齊頃公、逄丑父是也。
夫冒年夜辱以生，其情無樂，故賢人不為也，而眾人疑焉。《年齡》以為人之不知義而疑也，故示之以義，曰：“國滅，君逝世之，正也。”包養網正也者，正于天之為人道命也。天之為人道命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利罷了。是故《年齡》推天施而順人理，以致尊為不成以加于至辱年夜羞，故獲者絕之。以致辱為亦不成以加于至尊年夜位，故雖掉位弗君也，已反國復在位矣，而《年齡》猶有不君之辭，況其溷然方獲而虜邪!其于義也，非君定矣，若非君，則丑父何權矣!故欺三軍，為年夜罪于晉，其免頃公，為辱宗廟于齊，是以雖難，而《年齡》不愛。丑父年夜義，宜言于頃公曰：“君慢侮而怒諸侯，是掉禮年夜矣。今被年夜辱而弗能逝世，是無恥也，而復重罪。請俱逝世，無辱宗廟，無羞社稷。”這般，雖陷其身，另有廉名。當此之時，逝世賢于生。故正人生以辱，不如逝世以榮，恰是之謂也。由法論之，則丑父欺而不中權，忠而不中義。
從概況來看，丑父與祭仲“俱枉正以存君”，都是外行權。並且丑父之所為又難于祭仲：祭仲是身受惡名，丑父則舍身取義。但《年齡》賢祭仲而非丑父，這是為什么呢？董仲舒說，因為祭仲行權是把昭公放在往位讓國的處境，丑父行權則是把頃公放在獲虜逃遁的處境；前者為人所貴，后者為人所賤，故而即便能生其君，也非真正的行權之道。那么，又為什么君主“獲虜逃遁”是甚賤的處境呢？難道君主的生命不是國家的最高好處之地點嗎？丑父作為臣子，難道不應千方百計救頃公脫險嗎？並且頃公逃遁歸國之后，發憤圖強，年夜有作為，安寧家國，這不是比一逝世了之要“有好處”得多嗎？公羊學卻為何不許丑父行權，這般“頑固欠亨”呢？（這恰好與公羊經權說給人以重在“反經”的變通性、靈活性的印象紛歧致。）要答覆這些進一個步驟的追問，就又要觸及到經權說關于政權與君權性質包養的實質思慮。
董仲舒指出，公羊學有“國滅君逝世之，正也”之義。意思是：國君為國而逝世，乃逝世得其所，這是真正的年夜義、正義地點。這就以非常簡明、不容置疑的方法將國與君的位置與從屬關系挑明了，無非就是後面論祭仲行權時反復申包養網說的一句話：“國重君輕”；君從屬于國，君主是為了國家而存在，而非相反；君權乃源于政權、從屬于政權者，包養網排名而非凌駕于政權之上操縱政權者。這是公羊經權論所觸及之問題的實質內容。“國滅君逝世之，正也”，見于襄六年《公羊傳》。《年齡》襄六年十有仲春，齊侯滅萊。《公羊傳》：“曷為不言萊君出走？國滅，君逝世之，正也。”意思是，之所以不書萊君出走，是因為實際上就未出走，而是隨國戰逝世，故因其事而發國滅君逝世乃得正之義。何休云“不書殺萊君者，舉滅國為重”，由此亦可見國重君輕之義。正因為國君是為國家而存在的，所以應當為保衛國家而戰逝世；若面臨侵伐就出走他國，棄國家國民于不顧，則《年齡》皆賤絕之。若國君在戰事中被敵方捕獲又不克不及逝世難，此更是奇恥年夜罪，當絕。魯隱公就曾為敵軍所獲，又不克不及逝世難，《年齡》以為內年夜惡而諱之。隱公六年春，鄭人來輸平。《傳》：“狐壤之戰，隱公獲焉。然則何故不言戰？諱獲也。”《解詁》：“君獲不言師敗績，故以輸平諱也。鄭擅獲諸侯，魯不克不及逝世難，皆當絕之。”是其義也。又如，《年齡》定四年夏四月庚辰，蔡公孫歸姓帥師滅沈，以沈子嘉歸，殺之。《解詁》云：“不舉滅為重，書以歸殺之者，責不逝世位也。”亦見國重君輕，君當逝世國難之義。
正因公羊有此義，故而頃公被獲而不克不及逝世難，實已絕往其為君的資格。此義實際是在君主個人生物意義的生命之上，翻上一層，指明更有天之所與意義上的生命，此即仁義羞惡之性。包養網比較故董仲舒聲名此更高一層之年夜義曰：“《年齡》以為人之不知義而疑也，故示之以義，曰：‘國滅，君逝世之，正也。’正也者，正于天之為人道命也。天之為人道命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利罷了。”公羊學揭明的在君主的生物生命之上更高一層的仁義之性、天命之性，方是真能相應于、相當于政權與國體者，而君主個人的好處，甚至其性命，都只是從屬于其下者。君主保全其仁義之性，維護其君位的尊嚴，方堪真正與政權國體相配，方堪真正作為政權國體之代表。臣子所當盡忠者，乃此真能代表政權國體之君主，而非君主個包養人。在特別情況下，君主個人之好處甚至性命與政權國體發生沖突，則君主個人當赴逝世以彰明其仁義之性，以維護政權國體之尊嚴，此是真正的殺身成仁、舍生取義。而臣子在此種特別情況下就當行權，權其包養君主個人與其政權國體之輕重，而知國重君輕，于是不盡忠于君主個人而是轉而盡忠于國家之年夜義，此方是真正的知權與行權。而丑父之行為，恰好違反此特別情況下真正的行權之涵義，把國君個人的存亡看得高于政權國體之尊嚴，故為不知權。丑父之不知權，概況看是“措其君于人所甚賤”，更最基礎的緣由在于，丑父不知君主作為政權國體之代表，被俘不逝世有辱國家尊嚴，更不了解君主個人與政權國體孰輕孰重、君權與政權孰本孰末。丑父權其輕重不知國重君輕，以敷衍塞責的方法救出頃公，自以為忠君，實則有辱宗廟，故公羊學貶頃公而及丑父。
《左傳》和《史記》都記載晉軍對丑父甚敬仰而免其逝世，馮衍也說丑父“稱于諸侯”，從中都可見“忠君”是通行觀念中無可置疑的正義。別的，董仲舒還說到齊頃公返國后，發憤有為，勤政愛平易包養近，最終安寧國家。這不是比一逝世了之更為“有利”的行為嗎？公羊責頃公不逝世難，無乃太“迂”而不知“權”乎？焦循即持這種觀點，他在《凋菰集》卷十《說權（七）》一文中曾駁董包養網子云：
余謂逢丑父千古之年夜忠，非身故于國亡事敗之后，無補于君父者可較也。正人知權莫過于是，董仲包養網舒以為不如祭仲，掉之甚矣。況《左氏》述丑父之言，晉人實免之，晉人固許其忠，詎有忠于事君而為枉、為正道者乎？公羊氏以祭仲為知權，姑置勿論，董子斥丑父不知權，董子固未知權也夫。【2】
焦循的見解很有典範性，值得提出來討論。焦循認為丑父知權，緣由有兩點，一是因為丑父“忠君”，而“忠君”怎么能夠有錯呢？二是頃公后來發憤有為，年夜振齊國，是以丑父救君導致有利的后果。這兩點緣由，一是忠君原則，一是功利原則，其實很準確地反包養網應著流俗的行權觀的理據：只需后果有利，可以“不拘小節”，但又不克不及違反“忠君”這一最高原則。而這兩點恰好都與真正的公羊經權義針鋒相對。其一，公羊經權義恰是要指出，當君主個人好處與國家年夜義發生沖突時，臣子可以不忠于君而是轉而盡忠于國家與國平易近，因國重君輕也。其二，行權的“有善”，不克不及從功利原則往懂得。就個人來說，忍一時之辱，成長久之功，這當然是被允許的。如韓信受胯下之辱，位包養至封侯；史遷遭年夜辱，終成《史記》，這都比一逝世了之更有興趣義。但就國君來講，他之受辱非他個人之事，因為他是國體與國平易近之代表，他之受辱便是一國受辱。故國君被俘，惟有逝世難才是正路，這般才幹維護政權與國體之尊嚴。他受辱逃生，就算后果“有利”，也已有虧年夜義。這就是董子所強調的“至辱不成以加于至尊年夜位”。根據以上兩點，故公羊學以為丑父不知權，此豈是焦循輩所能清楚的呢？
董仲舒的經權說這種與《公羊傳》雷同的實質涵義，至何休已不甚能堅持之。何休解釋《年齡》何故不賢丑父的緣由說：
丑父逝世君，不賢之者，經有使乎年夜夫，于國法頃公當絕。如賢丑父，是賞人之臣絕其君也。若以丑父故不絕頃公，是開諸侯戰不克不及逝世難也。如以衰世無絕頃公者，自齊所當善爾，非國法所當貴。
何休的意思是：《年齡》書“齊侯使國佐”，是君行使乎年夜夫，君與年夜夫相敵，表白君已非君，齊侯當絕。假如《年齡》賢丑父而絕齊君，這是褒下而貶上，不合適君臣之義。假如因為賢丑父的緣故而恩及其君，不絕之，則諸侯應當為國戰逝世之義又無法表白了，故不賢丑父。何休的意思實際是說，丑父實有當賢之處，此便是他的“逝世君”（為君而逝世），而《年齡》之所以不賢之，是礙于君臣名分，欠好賢其臣而絕其君，故為了表白頃公不逝世難當絕之義，并丑父而不賢。實則丑父是可賢的。在何休的解釋中，《年齡》不賢丑父的關鍵在君臣的名分問題。但在董子，丑父的行為自己就是錯的，本就不當賢，而非礙于君臣之義。簡單來說，何休維護君臣之義，董子則指明在此一情況下凡是的君臣之義已行欠亨，因頃公已非君，不再能代表國家好處與尊嚴，故丑父當轉而盡忠于政權國體。二人的解釋顯然分歧，這是應當特為辨明的。後人于此則多顢頇儱侗之見。如陳立云：“董生于丑父事反復申論，第言無可貴之義耳，亦無譏丑父意，與何氏合。”【3】董子說丑父“欺而不中權，忠而不中義”，合得謂無譏之之意？云與何氏合，乃無稽之論也。蘇輿釋仲舒這段文字，引何休注并謂“正用董義”【4】，亦可見于董義、何義兩不解矣。
由以上所論可見，行權之實質義在重宗廟社稷與維護政權國體，此為《公羊傳》與董仲舒反復聲名的配合義理。
三、經禮與變禮的經權關系
公羊學還以經權說來處理經禮與變禮的辯證關系。《孟子·離婁上》云：“男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”這是最早地把經權義引申應用于禮制問題，以解釋看似牴觸的軌制之間的辯證關系。董仲舒亦由經權義以論經禮與變禮之關系，重要見于《年齡繁露·玉英》所舉的三個例子，及年夜夫有無遂事之禮規。以下重要剖析年夜夫有無遂事之禮規，對此《公羊傳》與董仲舒俱有討論，先看《公羊傳》的說法。
《年齡》僖三十年，令郎遂如京師，遂如晉。[按，前遂字是人名，后遂字是于是、遂而之意，即遂事之遂。]《傳》云：“年夜夫無遂事，此其言遂何？公不得為政爾。”《解詁》：“不從公政令包養也。時見使如京師，而橫鬧事，矯君命聘晉，故疾其驕蹇自專，當絕之。”按，遂字的本意是因此、遂及，乃繼事之辭。遂事，謂年夜夫奉君命出使，遂及于別事，乃違矯君命、專斷行事之意，與《論語》“遂事不諫”意分歧。年夜夫奉君命出使，不得擅鬧事，即使有事，亦當派人稟告國君而后行。年夜夫無遂事者，經禮也。但在此經禮外，遇有特別情況，則不克不及僅執此經禮以行。《年齡》莊十三年秋，令郎結媵陳人之婦于鄄，遂及齊侯、宋公盟。《公羊傳》云：
媵不書，此何故書？為其有遂事書。年夜夫無遂事，此其言遂何？聘禮，年夜夫授命不受辭。出竟有可以安社稷、利國家者，則專之可也。
《解詁》云：“先是鄄、幽之會，公比不至。令郎結出竟，遭包養網齊、宋欲深謀伐魯，故專矯君命而與之盟，除國家之難，全蒼生之命，故善而詳錄之。”令郎結本為魯莊公迎媵而出國，但在國外碰到齊宋合謀欲伐魯，令郎結遂專矯君命而與之盟。此雖違背年夜夫無遂事之經禮，但因有除國家之難、全蒼生之命之功，不得執一義以非難之，而《公羊》嘉許之。并講明變禮之義云：“聘禮，年夜夫授命不受辭。出竟有可以安社稷、利國家者，則專之可也。”可見在無遂事之常規外，若遇有觸及國家及國平易近好處之年夜事，則年夜夫必以國家及國平易近為重，可不顧君命而專斷自行。這依然是政權國體高于君主個人的體現。
此特一例也。又如，《年齡》襄十九年，晉士匄帥師侵齊，至榖，聞齊侯卒，乃還。《公羊傳》：
還者何？善辭也。何善爾？年夜其不伐喪也。此授命乎君而伐齊，則何年夜乎其不伐喪？年夜夫以君命出，進退在年夜夫也。
《解詁》云：“禮，兵不從中御外，臨事制宜，當敵為師，唯義地點。士匄聞齊侯卒，引師而往，恩動逆子之心，服諸侯之君。是后兵寢數年，故起時善之。”所謂“兵不從中御外”，即“將在外，君命有所不受”之義。此軍法之常義，如《司馬法》云：“閫外之事，將軍裁之。”年夜夫作為將帥領兵而出，軍機瞬息萬變，裁奪由己，不用待君命而行，此亦年夜夫有遂事之變禮的一種情況。此即《傳》所說“年夜夫以君命出，進退在年夜夫也”。而年夜夫之進退，又當如《解詁》所說，“唯義地點”。士匄還師之義，在于不伐喪。伐喪，謂他國國君有喪事而侵伐之，為《年齡》所深惡。不伐喪乃本于人的仁義之性，而天所與人的仁義之性是高于一時一地的君權之上的（見董子論丑父義）。年夜夫奉君命撻伐他國，聞喪事而仍伐之，這當然是尊了君命，卻斵喪了人的仁義之性，且有辱政權國體（包養因伐喪為年夜惡）。年夜夫若能了解君權非最高者與絕對者，知君權之上另有政權國體之尊嚴，與天命之性，則此時不用拘于一時一地之君命也。此是士匄聞喪而還師乃“唯義地點”的實質涵義，亦是《公羊》在年夜夫無遂事之外，又必規定“進退在年夜夫”、“專之可也”之變禮的實質義之地點。《公羊》論經禮變禮之經權關系與其論普通的經權義，固義理相通也。
以上是對《公羊傳》論年夜夫有遂事這一變禮的意義之分析，上面來看董子的說法。《年齡繁露·精華》云：
難者曰：《年齡》之法，年夜夫無遂事。又曰：出境有可以安社稷、利國家者，則專之可也。又曰：年夜夫以君命出，進退在年夜夫也。又曰：聞喪徐行而不反也。夫既曰無遂事矣，又曰專之可也，既曰進退在年夜夫矣，又曰包養網徐行而不反也，若相悖然，是何謂也？
曰：四者各有所處，得其處，則皆是也，掉其處，則皆非也。《年齡》固有常義，又有應變。無遂事者，謂生平安寧也；專之可也者，謂救危除患也。進退在年夜夫者，謂將率用兵也；徐行不反者，謂不以親害尊，不以私妨公也。此之謂得其處，知其指。故令郎結授命，往媵陳人之婦于鄄，道鬧事，從齊桓盟，《年齡》弗非，以為救莊公之危。令郎遂授命使京師，道鬧事，之晉，《年齡》非之，以為是時僖公安寧無危。故有危而不專救，謂之不忠；無危而擅鬧事，是卑君也。故此二臣俱包養鬧事，《年齡》有是有非，其義然也。
所謂“《年齡》固有常義，又有應變”，落實于禮制的規定，必產生經禮與變禮在情勢上的差異。當然，變禮之應變，無非是為了在特別的情境中維護、實現經禮之常義，匡正變勢歸于包養網心得常道。在年夜夫有遂事的變禮中，所要維護并實現的常道包養網常義是什么呢？董仲舒在這一段議論中，并未直接點透，但剖析他的說法，可見其實質也在于維護政權國體之尊嚴與好處。
董子分為四種情況來說明相關禮規。（1）“無遂事者，謂生平安寧也。”——在凡是情況下，包養君權可以完整代表政權，尊君命即所以尊政權國體，則年夜夫受命出使絕不允許私行專斷。（2）“專之可也者，謂救危除患也。”——在某些特別情況下，君主未能盡到為君之責，君權與政權產生分離而不克不及完整地代表政權，則年夜夫出境有可以安社稷、利國家者，許其專斷行事，如令郎結行遂事便是。《年齡繁露·滅國下》亦云：“幽之會，莊公不往，戎人乃窺兵于濟西，由見魯孤獨而莫之救也。此時年夜夫廢君命，專救危者。”可見，在君主不克不及代表國家好處時，年夜夫“廢君命”有正當性。（3）“進退在年夜夫者，謂將率用兵也。”——在戰事之瞬息包養萬變中，君權亦不克不及與政權之好處完整合一，此時進退之權在將帥，而君命可不受。此即有不臣之義，《白虎通·王者不臣》所謂“不臣將率用兵者”是也。（4）“徐行不反者，謂不以親害尊，不以私妨公也。”這是說，年夜夫出使途中聞怙恃之喪，不敢即刻返國奔喪，因以君事國事為重，不敢以私廢公。但在另一方面，人有怙恃之喪，必無心它事，惟欲盡孝于靈前，這是仁義之性的體現。故禮制又有規定，年夜夫出使聞喪，即可徐行，君當調派其他年夜夫追而代之，這般則恩義得以兩全。可見，雖君命為重，私事為輕，但天命于人的仁義之性亦不成斵喪，當保重護全之。在年夜夫之禮當徐行不反，在君之禮當使人追代，這般則恩義兩全，曲盡其義。此禮規顯非一味尊君、以公廢私也。在君權之上，有政權國體，有天命之性，此二者皆非君權所能凌駕而籠罩者。此是由董子論年夜夫可行遂事之變禮義所剖析出的事理，也是公羊學政道思惟的反應。
根據以上研討，公羊學經權說的內容涵義、實質涵義可總結如下：
經權說往往是在觸及政權、君權、君臣關系問題的語境中被提出并討論的，這一理論的實質涵義也正在于對政權與君權性質的思慮。此義歸納綜合來說就是：“國君以國為體”（《公羊傳》語），社稷為重（董子義），“國重君輕”（何休語），也便是孟子說的“平易近為貴，社稷次之，君為輕”。公羊學認為，在凡是情況下，國與君為一體，君權能夠全權代表政權，臣子盡忠于君主即同等于盡忠于國家。但在特別情況下，當君權與政權發生沖突而分離時，臣子即當行權，當轉而盡忠于國家與國平易近而不再盡忠于君主個人。此外，董仲舒還指出，天命于人的仁義之性，也要重于君主個人的生命，因為君主是國家的代表與象征。公羊學對于變禮的制訂，重點也在于維護國家的最基礎好處與尊嚴，維護人的仁義之性。
注釋
1陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第546頁。
2焦循：《凋菰集》，商務印書館，1936年，第148頁。
3陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第1931頁。
4蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局，1992年，第63頁。