中國傳統文明價值理念的現代意義
作者：劉夢溪
來源：敦和基金會
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初二乙酉
耶穌2017年2月27日
作者簡介：劉夢溪，1941年生，現為中國藝術研討院終身研討員、中國文明研討所所長、中心文史研討館館員，《中國文明》雜志創辦人兼主編，研討標的目的為思惟文明史、明清文學思潮和近現代學術思惟，為中國文明史和學術思惟史標的目的博士生導師。
重要著作：《傳統的誤讀》（1996）、《學術思惟與人物》（2004）、《紅樓夢與百年中國》（2005）、《中國現代學術要略》（2008）、《論國學》（2008）、《國學與紅學》（2011）、《中國文明的狂者精力》（2012）、《陳寶箴和湖南新政》（2012）、《陳寅恪的學說》（2014）、《當代中國之傳統與現代的變奏》（2014）、《馬一浮與國學》（2015）、《現代學人的崇奉》（2015）、《紅樓夢的兒女真情》（2016）等。
主題詞
經濟強國的樹立不克不及以犧牲文明的基礎價值為條件
大師清楚，中國經濟步進新的發展軌道，是從1979年改造開放開始的，但真正的經濟起飛時間應該是1992年鄧小平南巡之后。1992年之后的這20多年，中國經濟有一個年夜的發展，讓中國成為世界第二年夜經濟體。
而文明，假如大師仔細回憶，會感覺到在這20多年經濟起飛的佈景之下，文明當然也有很年夜的發展，出現良多新的東西，但文明價值的流掉和文明精力的俗世化，也是不爭的事實。良多人甚至掉往了一些品德的基礎底線，變得好壞不分、美丑不分、真假混雜。不僅是品德，有些方面人道的基準也在丟掉。我關注的問題是，在經濟發展的佈景下，文明的價值、精力的價值、品德的價值若何重塑？只要品德和精力的價值樹立起來了，才幹與經濟發展相婚配。是以我提出，經濟強國的樹立，不克不及以犧牲文明的基礎價值為條件。
講題旨趣
探討中國的歷史文明中，那些穩定的、恒定的、具有永遠意義的價值理念，研討它們在明天能夠有的意義。
明天的中國，是歷史的中國的延續。當代社會的價值重構，需求補充、吸包養sd納、融進中國傳統文明的價值理念。中國是一個歷史長久的“文明體”國家，總有一些沒有成為過往而在明天能夠繼續發用的精力價值，這是我們得以安身的包養網dcard文明基礎。只不過在長時間里，這些價值被我們遺落了，忘記了，不了解本身是從哪里來的。而不了解從哪里來，就不會真正了解到要走到哪里往。
劉夢溪師長教師的書房
一、文明學視野下的文明和中華文明
我先就文明學理論的普通問題，講幾點歸納綜合性的觀點。一是究竟什么是文明；二是中國由傳統走向現代的波折歷程；三是文明傳統和傳統文明；四是文明的年夜傳統和小傳統；五是中華文明的基礎特質。
（一）何謂文明
講中國傳統文明的價值理念，迎面而來的一個問題是，什么是文明？
文明的定義良多，上世紀50年月初，american有兩兄弟人類學家，克拉孔和克羅伯，他們寫了一本書，叫《文明：關于定義的探討》，他們在這本書里列舉出東方關于文明的160多種定義。而在上世紀70年月以后，符號學風行，關于文明的定義更多了。我無法發明一個全新的定義，只能說我喜歡應用一個什么樣的定義。
我經常應用的定義是，文明是指一個平易近族的整體生涯方法和它的價值系統。
文明與分歧人群的生涯方法、分歧的平易近族有關系，分歧的平易近族有分歧的生涯方法。就像我們看東南亞一些國家，他們的生涯方法跟我們不完整雷同，但又有良多雷同的東西，好比他們也需求吃飯，需求穿衣服，需求行走，步行或許乘車……這些基礎的機能方面和尋求的目標方面，跟我們有良多是雷同的，因為都是人類的生涯。可是具體的生涯方法又跟我們不盡雷同，吃的東西不完整一樣，穿的服裝不完整一樣，生涯習慣不完整一樣。這些就是文明跟分歧的地區、分歧的人群聯系起來之后發生的文明差異。
還需求清楚一個問題，文明不是凝結的東西。假設說文明是一個結構的話，這個結構是松散的，充滿了張力，不是一個凝結的東西。文明不克不及像石頭那樣可以搬來搬往，文明是水，它只能流來流往，不克不及任你搬來搬往。
（二）波折的現代化旅行過程
我這里講的中國文明的問題，關注點在中國的傳統文明。而傳統文明這個概念，實際上是把傳統跟現代做了一個劃分。從晚清到平易近國以來，到現在的一百多年，中國社會的變遷，年夜體上是從傳統社會往現代社會轉變的一個過程，也就是凡是所說的走向現代化的進程。可是這個進程還在繼續，到現在也沒有完成。我們依然是處在走向現代的途路上，我描述為是“人在旅途”。
中國近百年以來的歷史上有過三次年夜規模的現代化的盡力——
1、第一次是在晚清的時候，重要是1860年到1890年這三十年，這是清朝的洋務運動時期，代表人物是李鴻章。當時李鴻章等年夜吏意識到中國落后了，于是倡導學習外國的東西，辦工廠，購買洋槍洋炮。我們可以把這個過程看作是中國晚期的現代化的一次初步嘗試。為什么是1860年？因為在那一年，英法聯軍火燒了圓明園，中國交際面臨絕後的危機，清朝才開始決定設立總理各國事務衙門，相當于現在的交際部。在此之前，清朝當局不把外國人放在眼里，只知有中國，不知有世界，認為本身即便不跟他們樹立關系也無所謂。從1860年到1890年，30年的時間，我是舉整數，實際上應該到1894年和1895年。1894年發生了中日甲午戰爭，1895年戰爭結束后簽訂了《馬關條約》，李鴻章辛苦樹立的北洋海軍全軍覆沒。而在當時，中國人的眼睛里japan(日本)只是一個小國，稱它為“蕞爾小國”，就是像一蕞草一樣的小國，但這個見解實際上不對。因為japan(日本)經過了明治維新，小國已經變成一個強國。所以當時的清朝被japan(日本)打敗不是偶爾的。清朝自己不願變革，腐敗得已經到了難以支撐的田地。中國歷史上的第一次現代化嘗試，就這樣由于中日甲午戰爭，被japan(日本)打敗，不僅辛勞經營的北洋艦隊全軍覆沒，賠款巨額的白銀，並且把中國的第一寶島臺灣割讓給japan(日本)。一向到1945年第二次世界年夜戰japan(日本)戰敗，才把臺灣歸還給中國。所以中國現代化的盡力是充滿包養網VIP了悲傷和眼淚的。
2、中國在歷史上第二次現代化的盡力，是國平易近當局的現代化盡力。從1927年到1937年經過10年的盡力，現代化的建設有了相當的發展，經濟、政治、教導、包養甜心交際各個方面，都有比較明顯的成績，現代化進程獲得相當不錯的結果。可是到1937年japan(日本)發動周全侵華戰爭，中國歷史上第二次現代化的盡力又被打斷了，並且還是被japan(日本)人打斷的。當然此前的1931年japan(日本)已經侵占了中國的東三省。
3、新時期改造開放以來，中國從頭走上了通往現代化的年夜道。這是中國歷史上的第3次現代化的盡力，所獲得的結果是絕後的，每個人都享用到了實惠，同時包養app為全包養妹世界所矚目。但這次現代化的盡力還會被打斷嗎？我在十年前第一次擔任部級領導干部歷史文明講座主講嘉賓的時候，就提出了這個問題。當時的佈景是，japan(日本)的“左翼”活躍，而臺灣當政的是陳水扁政權，american有的政客也用心叵測。所以我提出了這次中國歷史上的第三次現代化盡力能否還會被打斷的問題。我覺得十年前我提出的這個話題明天并沒有過時，明天依然需求堅持高度的警醒和警覺，並且不僅需求有實力，還需求有文明的和政治的年夜聰明。
（三）文明傳統和傳統文明
1、傳統文明是指傳統社會的文明。傳統社會的文明良多，起首是大批的不成勝數的文本經典，即存留下來的典籍，其數量之多，為全世界所僅見。單是乙部之學即史學方面的包養金額典籍，就多得難以計數。大師清楚有二十四史，加上清史稿是二十五史，這是所謂官修改史。還有歷朝歷代的紀事本末、系年要錄，以及關于天子活動的起居注。此外還有大批的別史筆記。這些都是研討歷史可以參照的基礎資料。至于集部之學，更是包羅萬象，有各色人等刊刻的文集，包含詩人、作家的集子，政治家的集子，軍事家的集子。也有什么家都不包養平台是，但身為巨賈或官宦人家，有錢，有雅興，也會刻本身的文集。這個從漢代算起一向到晚清，集部之書之多也是難以想象。何況還有大批的叢書、類書。清代中葉修《四庫全書》，把中國傳統的文本典籍，依照經、史、子、集四部門類來編選，收書3500多種，年夜約有八億字。何況《四庫全書》收的書并不全，沒有支出的依然難以計數。
此外還有大批的文物遺存，包含地上的文物遺存和地下的文物遺存。地上的例如各種類型的建筑，寺廟、佛塔、平易近居等等，地下的則是永遠也數不清的埋躲物和發掘物。近百年以來文物考古者的收獲難以想象，大批的寶貝從地下發掘出來。良多不是自覺的發掘，而是在現代的工程建設當中無意發現的寶貝。我想可以叫寶貝，此中不乏國寶級的文物。寶貝全世界都有，但中國遺存的文明寶貝之多，不克不及不讓我們覺得驕傲。
我不了解大師是不是清楚中國地上的文物遺存，哪個省份最多？應該是山西最多。地下最多的是陜西。河南也不少，湘楚地區，湖南、湖北，以及浙江，也多得不得了。這些大批的文明遺存是中華平易近族的文明寶貝，我們至今到各地游玩也好，或許有興趣識的到這些處所觀賞也好，到處也可以看到這些寶貝，真令人覺得驚嘆。這就是中國的傳統文明，大批的文本典籍，地上地下的文明遺存，它們是可以看得見摸獲得的。
2、文明傳統是指傳統文明背后的那個精力連接的鏈條，它是由理念、規則、次序包含崇奉構成。文明傳統是看不見摸不到的，它是一個精力脈系的長流，在平易近族文明的血脈當中由古及今的流動。
（四）年夜傳統和小傳統
文明傳統可以分為“年夜傳統”和“小傳統”——
1、“年夜傳統”是指社會的主流思惟形態，在中國來講，重要是指漢以后的儒家思惟。儒家思惟在先秦時期，它只不過是“諸子百家”中的一家，并沒有居于特別顯赫的位置。孔子天然可以看作是儒家思惟的代表，孟子、荀子繼其后，但孔子、孟子、荀子之外，還有老子、莊子、墨子、韓非子、管包養網單次子、孫子、公孫龍子等等。孔子活著時很不失意，他的思惟并沒有被采納，他只不過是一個主張“有包養感情教無類”的教導家和有系統思惟的思惟家。
到漢代後期，有別的一種思惟很風行，叫“黃老之學”。黃是黃帝，傳說中的三皇五帝之一。總是老子，差未幾與孔子同時的思惟家。“黃老之學”主張無為，當政者采用此種學說來管理國家，成為“黃老之治”。在漢代重要指漢文帝、漢景帝時期，政策寬平，與平易近歇息，不折騰平易近眾，社會氛圍比較好，所以出現了繁榮、無為的“文景之治”。可是到漢武帝時期，漢武帝是個所謂勵精圖治的天子，內外作為良多。在思惟方面，接收了年夜儒董仲舒的建議，實施史家所說的“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，使儒家思惟占據社會的主流地位。這種狀況直到清朝最后一個天子退位，年夜體上沒有最基礎性的變化，所以可以稱儒家思惟是中國傳統社會的年夜傳統。
但中國傳統社會也不克不及說是儒家的一統全國。緊接西漢的東漢，釋教傳來了，中國的外鄉宗教道教也產生了。
而到魏晉南北朝時期，釋教的思惟、道教的思惟、老子的和莊子的思惟很是活躍，為良多士人所愛崇。這樣一個長時間，很難講儒家還繼續占據主流地位。當時風行的思潮是玄學，他們反復討論的是兩個問題：一個是名教和天然的關系，一個是“有”和“無”的關系。“名教”指社會的禮法次序，所依據的思惟資源是儒家思惟。“天然”是以老老莊的思惟作為依據，與“名教”相對立。當時以嵇康和阮籍為代表的“竹林七賢”，是“天然”派的代表，思惟上“薄周孔”、“輕禮法”。“有”、包養一個月價錢“無”的問題是哲學命題，凡人難以置喙。但魏晉那個時期，就是有一批思惟家，像王弼、何晏、郭象等，長于思辨，越是精深的問題越感興趣。他們爭論得很劇烈，也很有風度，玄學由此風行。
隋唐時期，釋教年夜行其時，武則天就是著名的釋教信徒。不過儒家思惟的影響依然很年夜，孔穎達厘定注疏“五經”，所作《五經正義》成為儒家經典在唐代的新定本。
宋代的重要學術思潮是“理學”，以年夜儒朱熹為代表。但宋代的“理學”已經匯聚了儒釋道三家的思惟。明代則出現了以王陽明為代表的“心學”。王陽明是浙江余姚人，他覺得朱子的“理學”不免難免講得太麻煩，這“理”那“理”，他認為都可以歸之同心專心，心外無物，所以叫“心學”。
清代的時候，重要是清中葉的乾隆時期，學術上有很年夜的發展，以考據學為主，也叫樸學或乾嘉漢學。
就主流思惟而言，儒家占據了社會的主流，但其他的學術思惟也不是完整沒有地位。學術思惟的多元化是中國文明發展流變的歷史事實。明清以后，由于科舉考試以“四書”為依據，儒家思惟跟社會軌制完整結合起來了，其主流位置加倍堅固，所以可以稱儒家思惟是中國文明的年夜傳統。
2、“小傳統”重要指平易近間文明、平易近間藝術、平易近間崇奉。儒家思惟占據社會的主流，這是中國傳統社會的一個特征；另一個特征，則是平易近間社會發達，文明的“小傳統”根深葉茂。傳統社會是“家國一體”，並且“家”置于“國”的後面。因為家庭是社會的基礎細胞，社會的結構是以血緣關系為紐帶，而不是像東方那樣，以契約關系作為社會的紐帶。而家庭是落戶在平易近間的，即便住在城市，也與鄉村有千絲萬縷的聯系。平易近間社會廣年夜深摯，使得中國的傳統社會有很年夜的精力活動的空間，并不如以往的教科書講得那樣簡單，籠統地把中國傳統社會單純地看作只是一個專制的社會，以為專制得讓每個人都活得透不過氣來。
假如說儒家思惟作為傳統社會的文明年夜傳統重要是執政的思惟，那么釋教、道教和道家的思惟則重要是在平易近間。過往史學界解釋中國歷史現象，采包養女人用“五種生產方法”的理論范式，把社會的歷史變遷分為原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會五個歷史階段。用這種理論范式解釋中國歷史，無法解釋得通。一個是中國沒有經歷資本主義階段，另一個是被稱為“封建社會”的那個階段，從公元前211年秦始皇統一中國算起，到清朝最后一個天子退位的1台灣包養911年，居然長達2100多年的時間。兩千多年的“封建社會”，顯然是分歧適的。所以近30年以來，學術界不再應用“五種生產方法”的理論，而是把過去的歷史社會稱為傳統社會，是與現代社會比擬較而言的。那么傳統社會的文明，天然就是傳統文明了。
劉夢溪師長教師在馬一浮紀念館前
（五）中華文明的基礎特質
中國文明究竟有什么特點？起首中國文明是一個多元共生的文明系統，可以歸納綜合為多元一體。它的基礎特質，第一是多元性，第二是包涵性，第三是連續性。中華文明的多元性質表現在各個方面。
1、中國文明的多元性。儒家思惟是傳統社會的主流思惟，是“年夜傳統”。但實際上要從中國文明的整體來講，儒釋道三家的思惟自魏晉南北朝以來始終是并存的，這說明中國的學術思惟具有多元的性質。學術思惟多元可以使人不走逝世胡同，不鉆牛角尖，每個人都有精力回旋余地。一個士人，宦途順利，官做得好，儒家思惟對他很是合適，“致君堯舜上，再使風俗淳。”他們年夜體上走的是讀書仕進，然后再為全國做貢獻的這么一個門路。可是假如他的宦途遭到波折，甚至遭到貶黜，放逐到偏遠地區，或許是南邊的一些瘴癘地區，他們就不活了嗎？事實上他們活得也不錯。這時候道家的思惟、釋教的思惟是他們的精力支柱，“達則兼并全國，窮則獨善其身。”在精力上本身并不孤獨。儒釋道三家思惟共存，交互發用，使得知識分子、士年夜夫擴充了個人的思惟精力空間，不至于走絕路。
再一點，中國文明的發生也是多元的。中華文明是黃河文明，是黃地盤文明，是內陸文明，黃河是我們包養網站的母親。我想大師在念書的時候，基礎學的是這樣的知識，可是這種說法有一個知識局限，就是忘記了中國還有別的一條年夜河，即長江。長江同樣歷史久遠，與黃河是統一發源地，但在文明形態上，長江與黃河分歧。長江自古航運方便，可以從四川一向飛行到江蘇的出海口。長江兩岸的水土特點也紛歧樣，假如依然用黃河文明的特征來描寫，說長江流域也是內陸文明、黃地盤文明，生怕就不那么合適了。這從長江地區的人的文明性情上也可以看出與黃河道域的分歧。
你看長江下游的文明，幾十年前四川廣漢的三星堆，有大批青銅器出土，這些青銅器的外型很怪異，叫做千里眼、順風耳，夸張得像面具一樣的外型。我們從四川人說話的聲音里面，可以聽到一點青銅器的聲包養留言板音，金屬的聲音。四川話其實是很好聽的。可是你到長江中游的武漢地區，那是三楚文明區，包含湖南、湖北，或許叫湘楚文明。那又是別的一番氣象。有一次我在武漢登黃鶴樓，在黃鶴樓上看長江兩岸的態勢，那真是雄偉得難以想象，有一種堅如磐石不成動搖之感。
長江文明是嶺南文明的“后座”，兩者是連在一路的。歷史上常將湖、廣并提，清代設總督，兩個地區統管，叫湖廣總督。嶺南文明屬于珠江流域，但嶺南文明假如離開了長江文明這個“后座”，它就有孤立感。所以歷史上任何時候珠江文明帶從來不存在獨立的問題，它離不開長江“后座”這個母親。長江下流，就到江蘇、浙江了。你看數年前河姆渡出土的大批玉器，假如光是一些飾品，首飾、耳環什么的，缺乏為奇，它竟然有玉斧、玉鏃，射箭的箭頭是用玉做的。一次我在杭州演講，我說你們浙江人好闊氣，兵戈都用玉，這的確是事實。我們從這些玉器可以隱約看到浙江人的文明性情。浙江人的面貌比較白淨，但性情中有硬性的東西，跟吳語地區的文明性情紛歧樣。浙江的文明性情以浙東為代表，大批的歷史人物出現在浙東。
所以長江流域地區的文明跟黃河文明確有所分歧。在文明的思惟結晶方面，黃河道域的詩歌代表是《詩經》，而長江流域的代表是《楚辭》，正好是中國文學“詩”、“騷”傳統的兩個源頭。假如講《詩經》是寫實主義文學的源頭的話，那么《楚辭》剛好是浪漫主義文學的源頭。而哲學思惟方面，孔子、孟子都屬于黃河道域，老子、莊子屬于長江流域，兩者的精力向度是分歧的。這此中也有南邊人和南方人的性情差異的問題。所以中國的學術思惟是多元的，文明的發生也是多元的，不克不及簡單把中國文明籠統歸納綜合為是一個內陸的、黃地盤的文明。
2、中華文明的另一個特點，是它的包涵性。中國文明不排外，儒家思惟對佛道的包涵和接收是一個顯例。道教也是多方面接收。中國人也不排外，即便是偏遠的文明不發達的窮鄉僻壤，那里的平易近眾也不排外。遇有分歧國度、分歧風俗的人們，他們對分歧的衣著裝扮會獵奇、會圍觀，可是絕不譏笑。也可以說，包涵性是中國文明的最年夜特點。
3、中國文明還有一個特征是它的連續性。五千年的文明，三千年有文字可考的歷史，其文明的思惟和禮俗，年夜體上延續下來了。中間當然有變異，有時也會產生文明的斷裂，但中國文明的根脈、種姓特征、風俗習慣，可以說一向延續到現在，這和書寫東西漢字有很年夜關系。我們現在用的漢字，從秦始皇統一中國實行的“書同文”，到現在過往了兩千多年，一向在應用，即便在數字化時代，也沒有覺得太年夜的未便。漢字是中國文明的載體，也是中國文明的符號。
中華文明是“多元一體”的文明。“多元”已經在後面講了，“一體”指什么？“一體”指的是中華平易近族。這個“一體”不是單指漢族，而是整個中華平易近族。上個世紀的年夜史學家陳寅恪師長教師是很了不得的人物，他特別強調，假如接收外來的思惟，包含北美和東歐的思惟，也不克不及忘記本來平易近族的歷史位置。這個“本來平易近族”，指的就是中華平易近族。
二、中國傳統文明價值理念的現代意義
我二十年前在《中國現代學術經典》總序中曾經提出，學術思惟是平易近族精力的感性之光，學術思惟發達與否是一個平易近族的文明能否發達的標志。中華文明能夠貢獻給世界的，我認為是人之為人的、群之為群的、家之為家的、國之為國的一整套精力價值理念。這些價值理念的精力旨歸，使人成為健全的人，使群體成為和氣的群體，使家成為有愛有敬的家，使國成為禮儀文明之邦。
（一）六經的價值論理
中國文明的最重要的價值理念都在“六經”。“六經”指《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《年齡》六種文本經典。《樂》這一經沒有文本傳下來，是為“五經”。但也有一種說法，認為《樂》本來就沒有文本，它是跟《禮》結合在一路的，所以“禮樂”并稱。盡管后來看到的是“五經”，可是學者們習慣上依然稱為“六經”，直到清代還是這般。所以清初的年夜學者王船山的一句著名的話是“六經責我開生面”。
“經”是晚些時候的說法，開始的名稱叫“六藝”。孔子教學生，就是以“六藝”作為教材。但當時有兩種“六藝”，《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《年齡》是文本經典的“六藝”，另一種是“禮、樂、射、御、書、數”，我稱之為實踐課。這里的“書”，是指跟文字有關的“六書”，是識字課。“數”是計算，射是射箭，“御”是駕車。
文本經典的“六藝”即“六經”，孔子之前就有了。像《周易》，相傳是宓羲畫卦，文王演易，孔子作傳。所以《論語》里記載孔子的話，說“五十以學《易》，可以無年夜過矣”。《詩經》是周代的詩歌，最早有三千多篇，經過孔子的刪訂，存留305篇，所以《詩經》也稱“詩三百”。《書》是《尚書》，是包含虞、夏、商、周在內的上古文告、文獻匯編。《禮》有三禮，包含《周禮》、《儀禮》和《禮記》。作為“六經”的《禮》，普通指《禮記》。《年齡》是魯國的一個年夜事紀，應該是孔子所作。假如不是孔子的原創，也是孔子在原有的年夜事紀基礎上加工潤色而成。因為記事簡、措辭晦、寄意深，由此構成史家稱道的所謂“年齡筆法”。
“六經”都經過孔子刪訂，是中國現存的最原初的文本經典，是前人聰明的結晶，也是現代人做人和立國的基礎精力依據。上世紀的年包養一個月夜儒馬一浮稱“六經”為中國文明的最高的特別的形態，年夜哲學家熊十力則說“六經”是現代人做人和立國的基礎精力依據。這些年夜判斷，時至本日也沒有過時，反而愈見其出色絕到。
大師了解還有“十三經”之說，能準確說出“十三經”各經的名稱，有時會覺得不太不難。我想有一個方式：先記住三部，易、詩、書；然后記住六部，周禮、包養感情儀禮、禮記三禮，左傳、公羊傳、谷梁傳三傳；最后記住四部，論語、孟子、孝經、爾雅。順序是三、三、三、四。
（二）六經的五組價值理念
現在我們回到“六經”。我從“六經”里面，也包含后來成為“十三經”的《論語》、《孟子》、《孝經》里面，抽繹出幾組價值理念，包含誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同五組概念。我覺得這些概念范疇，是中國文明中具有永恒性、普世性的價值理念，既適用于現代，也適用于明天，不僅適用于中國人，也適用于全世界一切的人。
1、誠信
起首是誠信，這是中國文明里面很是主要的價值理念。孔子講，“平易近無信不立”、“人而無信，不知其可也”。孟子說，“伴侶有信”。老子也講，“信言不美，美言不信”。所以中華文明的原初經典把“信”放在很是高的地位。
誠和信是連在一路的，內里面有誠，裡面才有信。無誠，便不成能有信。講“誠”講得最多的是《中庸》，此中說，“誠”是“天之道”，是“物之終始，不誠無物”。而甜心寶貝包養網想要“誠”，則是“人之道”。《中庸》把“誠”視作“天道”和“人性”的焦點問題。《中庸》是《禮記》里的一篇，和《中庸》并提的是《年夜學》，也來自《禮記》。宋代的年夜儒朱熹把《年夜學》和《中庸》從《禮記》里面抽出來，和《論語》、《孟子》編在一路，成為《四書》。因為《樂》這一經沒有傳下文本，“六經”后來也以“五經”稱。“五經”、“四書”的名稱由此而來，并成為傳統社會最基礎的教科書。
“誠”是“五經”、“四書”反復闡述的價值理念。一次王陽明的一個學生，他跟王陽明問學的時間很長了，最后需求離開老師，回到本身的家鄉往。告辭的時候他對王陽明說：“下次見面不知何時，老師可有什么囑托，讓我平生受用。”王陽明說：“立誠。”這是個年齡比較年夜的門生，他說全國的萬事萬物太多了，需求解決的問題無窮無盡，難道光一個“誠”就可以？還有沒有其他的東西？王陽明答覆說：“立誠。”后來這個門生親身經歷到了“立誠”的確是應該終生倚之的樹德之本。
所以《易經》乾卦的“白話”寫的是：“忠信所以進德也。”“修辭立其誠，所以居業也”。這里的“修辭立其誠”，就是明確提出的“立誠”。人活在這個世界上，究竟需求做什么？仔細想來，這兩句話全包含了。人生活著，無非是想把本身變得更好，使本身成為一個有修養的人、受人尊重的人。而要做到這一點，重要的是要講誠信。這就是《易經》上所說的“忠信，所以進德也”。“進德”的焦點價值理念是“忠信”。“忠”字的直接意涵是把本身的心放正，成為一個誠實的人，講信義的人。這是人生的第一層要義。人生的第二層要義，就是事業有成，在哪一方面的專業上有本身的建樹，能夠安居樂業。而“居業”的條件是“立誠”，所所以“修辭立其誠，所以居業也”。“立誠”是“居業”的條件。茲可見誠信的主要。“誠信”兩字，是人的平生成敗得掉的關鍵，可以視為中國文明的焦點價值理念。
2、愛敬
中國文明的另一個焦點價值理念是“愛敬”。“愛敬”是《孝經》里面的話，援用孔子的話說：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于蒼生。”“愛敬”是從家庭次序中衍生出來的，父子、夫婦、弟兄之間的關系，有愛和敬存在。假如一個人對本身的尊長親人能做到有愛有敬，對家庭不測的其別人也不至于太欠好，至多不會輕慢別人。《孝經》還說，“鬧事愛敬，逝世事哀戚，生平易近之本盡矣，逝世生之義備矣。”把愛敬看作了人生之本和存亡年夜義。人的憂愁和悲哀的感情，最後也是從家庭親人的困厄、不幸中因感同身受而產生的。夫婦之間，普通以為有愛就行了，其實光有愛是不克不及耐久的，還須有敬，既親密無間，又相敬如賓，才是典范的夫婦關系。
對“愛敬”這個價值理念，魏晉時期劉劭的《人物志》解釋得最為恰切。《人物志》是一部很特別的書，既是相人之書，又是倫理之書，又是哲學之書。或許說是一部特別的《人包養網評價論》。只要魏晉時期的人，能寫出這般奇書。劉劭在《人物志》里寫道：“蓋人性之極，莫過愛敬。是故《孝經》以愛為至德，以敬為要道。”他把“愛敬”當作是人性之極，可見“愛敬”這個價值理念在中華文明中的地位。
“敬”這個價值理念還可以單獨闡釋。我近年對“敬”這個價值理念研討比較多，寫過不少文章，最系統的一篇文章是2016年3月份，《北京年夜學學報》以特稿的方法刊載的《敬義論》，包養情婦全文3萬字。“敬”當然可以包含尊重師長、尊重前賢，尊重長輩。但“敬”的價值論理的哲理義涵，是指人作為性命個體的“自性的莊嚴”。“敬”是人的內在性情、性體、天性的精力安頓之所，傳統文明中良多品德規范都跟“敬”有關系。
譬如“孝”，你能把“孝”的內容所有的搬到明天嗎？例如孔子說：“怙恃在，不遠游，游必無方。”傳統“孝”的理念中，確有子不應遠離怙恃的內涵，這在明天是不年夜能夠實現的。大師都來自五湖四海，離開怙恃已經很遠了。孟子說：“不孝有三，無后為年夜。”我們長期奉行獨生後代政策，良多人沒有男孩，農村則不生一個男孩便不罷休，形成多後代，影響生計。《孝經》還說：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝包養情婦之始也。”這個意思如果實行的話，碰到反對侵凌的戰爭，青年人以之為捏詞，說我的身體是父親母親給的，不克不及有任何損傷，是以拒絕上陣迎敵，顯然也是不現實的。那么“孝”在明天究竟應該傳承它的什么內涵呢？
我講《論語》記載的一個例子。有一次，子游問老師，究竟什么是“孝”。孔子答覆說，現在的人們以為“能養”就是孝，假如“能養”就是“孝”的話，那么犬馬也“能養”，沒有“敬”，何故別乎？所以人跟犬馬的一個區別在于，在“孝”這個問題上，人有“敬”。由此我提出，“孝”的精力內核是“敬”。所以人們凡是把對白叟的“孝”，稱作“貢獻”，甚至泛稱為“敬老”。中國傳統社會對官員的察選，假如不貢獻怙恃，就沒有仕進的資格。所以平易近間有句話，叫“忠誠出逆子”。忠敬、誠信的人，必定貢獻怙恃，能貢獻怙恃才幹成為忠于職守、仁愛全國的賢者。
舉凡一切禮儀，都必須有“敬”的精力。所以《孝經》里面講：“禮者，敬罷了矣。”孔子一段著名的話說：“為禮不敬，臨喪不哀，吾何故觀之哉？”禮是需求有人看的，是以有“觀禮”之說。但禮儀假如沒有“敬”，就不值得看了。孔子還有一句話，認為“祭神如神在”。他的意思是說，在祭奠的時候，要信任神是在場的，只要這樣，才幹使祭奠者堅持誠敬之心。中國傳統社會兩項最年夜的禮儀，一個是拜天，一個是祭祖。拜天是朝廷的禮儀，祭祖是家庭的禮義。但拜天和祭祖都不是崇奉，拜天是表達對天的敬畏，祭祖是表達對祖先的追懷。現代常討論的一個問題，是你祭祖宗，祖宗能夠了解嗎？朱熹認為，只需有“誠敬”包養感情之心，就會發生“感格”。意思是說祖宗會感觸感染獲得。所以《禮記·祭統》里講：“誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”
祭奠在現代是頭等主要的工作。《左傳》里的一句話說：“國之年夜事，在祀與戎。”祀就是祭奠，戎則是軍事行動。但無論祭奠還是軍事行動，都不克不及沒有“敬”。軍事行動也要懂禮儀。《左傳》有良多記載，良多戰爭的發生，都包養意思是由于“不敬”或“年夜不敬”，惹起強者一方的軍事行動。現代社會，處理國家與國家的關系，觸及交際事務，講禮儀、懂敬，同樣很是主要。禮儀、敬，是文明的指標。文明與不文明的主要分野，在于文明講禮儀。
孔子講：“三軍可奪帥也，包養dcard匹夫不成奪志也。”這個“志”，就是“敬”，就是不成或奪的自性莊嚴。是以我指出，“敬”是帶有終極意義的價值理念，已進進中華文明的崇奉之維。
3、恕
“忠恕”是孔子的主要思惟。一次孔子說：“吾道一以貫之。”曾子（曾參）說：“唯”（是的）。后來孔子離開了，其他門生問曾參：“這話怎講？”曾子說：“夫子之道，忠恕罷了矣。”這說明，“忠恕”在孔子那里是通貫全體、貫徹始終的思惟。後面講了，忠和誠可以互訓，誠者必忠，“主忠信”是孔子的至高的品德律令。門生樊遲問什么是“仁”，孔子答覆說：“居處恭，執事敬，與人忠。”可知“敬”和“忠”都是仁的構件。
“忠”和“信”更為親密。守信的要道是“忠”。曾子“吾日三省吾身”的一、二兩項內容，第一是“為人謀而不忠乎？”第二是“與伴侶交而不信乎？”忠和信是與人來往時隨時需求檢查的問題。孔子還說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮行乎哉？”假如做到了“忠信”，而外行為上又能體現出莊重和禮敬，即便走到不那么文明的異邦，也能立得住腳跟。相反，假如言不由衷，對人不克不及包養合約以誠相待，得不到來往對象的信賴，行為上又輕慢無禮，即便在本身的家鄉也照樣吃不開。孔子說的正人有“九思”，此中的兩“思”，就是“言思忠，事思敬”。忠恕的“忠”，愛敬的“敬”，作為中國文明的焦點價值論理，其內涵與踐行的意義豈不年夜哉！
至于忠恕的“恕”，其主要性更是顯而易見。按孔子的解釋，恕就是“己所不欲，勿施于人”。《論語·衛靈公》記載，一次子貢問老師：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答覆說：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”這里有兩層意思：一是孔子對“恕”這個概念給出了確定的解釋，即“恕”是“己所不欲，勿施于人”；二是“恕”這個價值理念，也就是“己所不欲，勿施于人”，應該是一個人終身需求踐行的德品。“恕”這一價值理念所含蘊和所請求的意涵，淺顯地說，就是設身處地，將心比心，換位思慮，本身不喜歡不盼望的東西不要強加于人。我認為“恕”這個價值理念，彰顯了中華文明的異量之美。這是中國文明貢獻給人類的一個偉年夜的思惟。世界人文學界很是重視孔子的這一思惟，把它奉為需求人類配合遵行的品德金律。
4、知恥
《禮記·中庸》里有一段講修身，援用孔子的話寫道：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。”這等于把好學、力行、知恥，當作了修身的三要素。
一個人的修為，天然離不開汲取知識，這也就是《禮記·年夜學》所說的“格物致知”。是以“學”是修身的第一要素。學了以后何為？假如成為裝知識的器皿，或許從知識到知識，那是學了等于不學。學的要義，在于用，在于踐行。此即前人常講的“知行合一”。所以修身的第二要素是“力行”。學習了，也踐行了，但無法保證都正確無誤，難免會發生錯誤。出了錯誤怎么辦？要能夠檢查，善于反思，找出緣由，知錯改錯，力戒重犯錯誤。當認識包養網dcard到錯誤的時候，人的知己會讓本身覺得慚愧，覺得后悔，覺得欠好意思。能做到這一層，就是“知恥”的表現。“知恥”是改過的條件，所以修身的第三要素是“知恥”。
修身的第一要素“好學”做好了，離成為有聰明的人就不遠了。第二要素做得好，離成為“仁”德之人就很近了。而能夠做到修身的第三要素的“知恥”，離成為一個英勇的人就不遠了。智、仁、勇是修身的結果。而有了智、仁、勇的德品包養網單次，就可以做到年夜的判斷不發生錯誤，碰到困難不覺得憂慮，面對威脅無所畏懼。就是孔子說的：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《子罕》）子貢認為，他的老師孔子是兼有不憂、不惑、不懼等三個特點的人。由此可知修身的主要。
在我看來，修身三要素中，第三要素“知恥”尤其可以看作是重中之重。我給學生講課，屢次講修身應該從知恥開始。恥感是人成為人的一個文明指標，人的文明的表現之一是有羞恥心，孟子稱之為“羞惡之心”。孟子說，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、長短之心，是人的“四端”。端是開始的意思，意即“四端”是做人的開始，或許說是最起碼的人的標志。假如沒有羞惡之心，孟子說就不是人。同樣，沒有側隱之心、沒有辭讓之心、沒有長短之心，也不是人。惻隱之心是不忍，也就是同情心，也就是“恕”，己所不欲，勿施于人；辭讓之心指文明禮貌，長短之心指社會的公正正義，而羞惡之心則是“知恥”，修身的第三要素。
“恥”跟“廉”構成一個組合概念，曰“廉恥”。管子的一個有名論述是提出：“禮義廉恥，國之四維包養俱樂部。”“禮”是文明次序，“義”是社會正義，“廉”是節儉廉潔，“恥”是品德的約束和自律。禮義廉恥沒有了，國的處境就危險了。明清之際的年夜學者顧炎武曾經說過：“廉恥，立品之年夜節。”他說，假如不廉，將無所不取；而不恥，將無所不為。他還說過：“士年夜夫之無恥，是為國恥。”
5、和同
跟誠信、愛敬、忠恕、知恥一樣，“和同”也是中華文明最基礎也是最主要的價值理念。中國文明傾向于不把人與人之間的關系搞得那么不成調和，“和而分歧”是中國人面對這個世界的總原則。
“和同”的思惟來源于《易經》。《易》的“同人”一卦，所演繹的就是關于“與人和同”的理念。《易經·系辭》歸納綜合為：“全國同歸而殊途，分歧而百慮。”這是說，人們的分歧，經常表現為途徑和方式的分歧，終極目標是雷同的，所以最后會走到一路。朱熹著名的“理一分殊”論，其旨趣與《易》道若合符契。人類社會的存在形態，人們的生涯方法和風俗習慣，彼此之間是分歧的，但生涯的價值尋求，人的心思指向，往往有雷同的一面。孟子對此說得很清楚：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《孟子·告子上》）孟子這段話是說，好吃的食品、好聽的音樂、多彩的顏色，人們都會喜歡，在這點上人和人是雷同的。既然在這方面有同樣的感觸感染，那么人的“心”是不是也有雷同的東西呢？答覆是確定的。人心所雷同者，包養網dcard是“理”和“義”。
孟子講的“心”，也可以做“心思”包養甜心網解。剛好年夜學者錢鐘書師長教師說過：“東海西海，心思攸同。”所以，人與人之間的分歧，遠沒有想象的那么多，夸年夜人類的分歧，是文明的圈套。並且在人類的分歧之中，也有“同”的一面。正因為這般，人和人之間、文明和文明之間才可以溝通，分歧也能夠共存于一個統一體中。1999年我在哈佛年夜學作訪問學者，與費正清東亞研討中間的史華慈傳授，有過兩次長時間的交談對話。他是法裔猶太人，精曉多種文字，是american研討中國學很是著名的學者。他的基礎學術理念，是主張跨文明溝通，認為人與人之間、分歧文明之間可以樹立溝通。他甚至包養網比較提出一個獨特的理論——他說語言對思維的感化并不像人們想象的那么年夜。這是我們對話的時候他當面提出來的，在我是聞所未聞，過往從未聽說過。他這樣提出問題，是想證實他的跨文明溝通的理論可以成立。我當時講，假如可以給你的理論供給證據的話，應該是語言欠亨也可以談戀愛。當然語言欠亨談戀愛問題良多，可是語言相通談戀愛問題也不少，甚至語言相通談戀愛產生的問題一點也不比語言欠亨談戀愛產生的問題少。
分歧文明之間可以共存、溝通、融會，是中國文明的一個固有的理念。這個理念基于中國文明的“和”的觀念。“和”是由諸多的“分歧”構成的，沒有分歧，便無所謂和。所以孔子的有名論斷是：“正人和而分歧。”
宋代的思惟家張載著名的四句教是：“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平。”張載字橫渠，所以這四句話又稱“橫渠四句教”。但他還有別的的“四句教”，是這樣四句話——
有象斯有對，
對必反其為，
有反斯有仇，
仇必和而解。
我把張載的這四句話稱為“哲學四句教”。因為他是對整個宇宙世界發言的。年夜意是說，這個世界是由一個一個的性命個體組成，有人類的、動物的、植物的，這些性命個包養網推薦體都是一個個的“象”，每個“象”是分歧的。前人有一句話，叫“才子分歧體，佳麗分歧面。”東方也有一個說法，“世界上沒有完整雷同的兩個個體。”這些分歧的個體都是一個個的“象”。這些“象”是流動的，不是靜止的。但“象”的流動標的目的是分歧的，有的甚至相反。這就是張載哲學四句教第一、第二兩句講的“有象斯有對，對必反其為”。
由于“有對”，甚至“反其為”，就會發生彼此之間的糾結，從而構成“有反斯有仇”的局勢。這個“仇”字，現代寫作“讎”，左邊一個隹（音zhui），右邊一個隹，中間是言論的言字。“隹”是一種尾巴很短的鳥。試想，這個“讎”字，其象征意涵，不就是兩只短尾巴鳥在那里嘰嘰喳喳地說話嗎？我們還可以推測，尾巴短的鳥往往叫的聲音很高，那么它們就不是普通的說話，而是在討論、爭論、辯論，甚至是在斗嘴、打罵。討論的問題我們無法得知，但結果張載的“哲學四句教”寫清楚了。他們經過計較、辯駁、討論、爭論的結果，并不是這個鳥把那個鳥吃失落，而是或達成共識，或求同存異，總之是息爭了。所所以“仇必和而解”。
張載“哲學四句教”給我們的啟示是深遠的。反觀現實，我們可以得出一個總括性的見解，就是：這個世界有差異，但差異不用然發展為沖突，沖突不用然變成不共戴天，而是可以“和而解”的。有了這個觀念，良多工作會獲得更恰當的處理。大師清楚魯迅有一首詩，這首詩是關于戰后中國和japan(日本)的關系的，此中有兩句：“渡盡劫波兄弟在，重逢一笑泯恩怨。”人與人之間、群體與群體之間、族群與族群之間、國與國之間，都不應該培養冤仇。“仇”是可以解的，直至走向“和而解”。當然這不是一方的問題，而是彼此雙方的問題，假如有橫暴強加于我，中華平易近族也有不為強力所屈從的優秀傳統，這就是孟子講的“威武不克不及屈”的“年夜丈夫”的精力。
一個是“和而分歧”，一個是“己所不欲，勿施于人”，這兩條道理，我認為是中華文明給出的人類危機解決之道。
*本文系2017年1月14日劉夢溪師長教師在敦和基金會年會演出講，根據錄音收拾。
責任編輯：柳君